深泽七郎(1914-1987)是一位创作特色鲜明的日本当代作家。他的成名作《楢山節考》^① (1956)讲述了一个穷僻山村中的故事，时代不明。因为粮食匮乏，村里的老人到了70岁就必须“上楢山”，即被丢弃到楢山上活活饿死，以保证种族延续。69岁的老婆婆阿林，为了子孙的生存和家族荣誉，积极做好上山准备，主动赴死。这是严苛生存条件下日本底层庶民生存伦理的极端性、典型性体现，引发了日本社会对于主张自我的近代伦理的反思。伊藤整指出，小说写出了距今两、三代之前的人们的再正常不过的生活。明治以后，欧洲式的思考方式传入日本，原本的日本式生活被遗忘了。“读了这部作品，感到那就是真正的日本人。可以说是禁欲克己，或者比起个人来更加重视家庭，或者说有一类人比起家庭来，更让自己合乎传统的规律，以此体会生存的意义，促使我们重新思考这些。(略)这其中有日本人几千年来持续下来的生存方式。”^[1](P202)

①“楢山”是深泽七郎在小说中虚构的地名。“節”，日语中意为民歌等的“调子，曲调”。“考”，即考察、考究。

小说选取民间故事中广泛应用的“弃老”题材，从被弃者的角度逆向展开叙述，由此贯通了在对待老人问题上自古形成的共同文化心理，这是小说能够震撼读者的社会性基础。结合日本民俗学相关资料可知，小说中“上楢山”的核心情节与日本庶民传统的山岳信仰之间存在密切关系。从以上角度深入考察、分析小说的文化意义，亦可见出深泽七郎客观写实的创作态度和文学魅力。小说贴近庶民的真实生活和情感，以至于后来研究日本弃老文化的学者，都会将其作为重要的考察对象，其影响可谓深远。

一、弃老——“民间故事”的深厚文化内涵

武田泰淳评价《楢山節考》说，“该作品在根本上以民间故事的震撼之处为框架，在其中津津有味地展开故事。这位老婆婆希望尽快赴死，希望早一天到楢山去，这种构思使小说具有感人肺腑的力量。假如老婆婆哭哭啼啼、吵吵嚷嚷的话，小说就完全无法成立了。”^{[1](P201-202)}武田泰淳指出，小说的成功之处，在于选取了具有广泛群众基础的民间故事题材，塑造出了具有“无抵抗的抵抗”这样震撼人心力量的人物形象，直击读者灵魂，获得了强烈的感情共鸣。

在日本，北起青森、南至冲绳，弃老类民间故事在全国广泛流传。日本民俗学创始人柳田国男对日本的弃老故事进行了分类整理，于1945年2月发表了《亲弃山》一文。工藤茂根据柳田国男文章的内容，采用以下概念陈述弃老故事的四个类别：

(A) 外来类故事(一)弃老背篓型故事(二)智破难题型故事

(B) 本土原有类故事(三)纠葛型故事(四)折枝型故事^[2](P11)

第(一)类也可称为“换位触动型”，以己之老，思亲之老，与第(二)类故事的共同点在于因外力影响而认识到了“必须善待、重视老人”这一思想。第(三)类主要讲述抛弃老人时的爱别离苦，第(四)类则着重体现老人对儿女的至深关爱，这两类故事从弃老者及被弃者的感情方面强调“孝行”之可贵。弃老类民间故事的真实目的在于强调尽孝的重要性，宣扬孝道。不可否认，正因为贱老、弃老的行为、心态自古有之、至今不绝，才赋予了该类故事深刻的现实意义。

需要指出的是，弃老型故事并非日本独有。“在世界很多民族中都流传着弃老型故事，编号为AT981，当然其母题还可有不同的组合。学者们已经注意到，在中国境内多个民族及周边的日本、朝鲜、印尼等地均有这类故事流传，其原型可能出自印度，通过汉译佛经对中国产生影响。”^[3]王晓平在《佛典?志怪?物语》(江西人民出版社，1990)一书中考察了印、中、日三国的弃老故事，结合该类故事在不同国家流传的时代现实情况，分析了故事的改写中体现的民族意识和伦理观念。弃老故事流传的广度，使《楢山節考》具备了超越国界的影响力，唤醒了人类灵魂深处的共同记忆，使如何对待老人、生与死等人类社会的基本问题突出于前景。

《楢山節考》吸收了上述弃老故事的精髓，在文体上采用与之对应的“类似民间故事体”展开叙述。如同《楢山節考》这一题目所示，小说通篇以对楢山地区流传的各种民间小调的来源、意义等进行解释、说明的形式来结构文章。小调的内容与小说讲述的从盂兰盆节前一个月到旧历正月期间的山村生活相一致，发挥了指导村民们生活乃至生死的箴言、神谕般的作用。其中，“弃老、贱老”的意识和行为，是民谣集中表现的内容，也是小说的基本背景。

小说开篇即由路人唱出了祭祀楢山的民谣“楢山祭典三度来，栗子种子把花开”，^[4](P148)由此引出了村里的定规：过三年就长三岁，到了70岁就得去祭楢山。歌谣意在提醒老年人，这一天即将来临。70岁成为楢山世界里所有老人的生命终点，无法逃避。悠远的民歌，开篇即点明了不可违背的生存法则，营造出庄严肃穆的氛围。继而，另一首谐谑小调传来：“盐铺阿酉运气好，上山之日雪花飘”。^[4](P152)传说盐铺那家曾有位叫阿酉的老人，在抵达楢山时下起了大雪，因此成了好运气的代表人物。这首歌谣对老人上山的时间做出了限定——要在冬天赶在下雪之前上山，而不是夏天。“哪怕天寒受不了，进山不让穿棉袄”。^[4](P197)这样被弃者才能更快地死去，以免遭受更多濒死的痛苦。

牺牲老人以保证劳动主力青壮年的生存，这一强者伦理在日常生活中也无处不在。“吃豆须用冷水泡，瞎眼阿爸看不到”。^[4](P176)吃豆子时如果发出嘎嘣嘎嘣的声响，会被目盲的父母发现。用水泡过豆子变软，就可以一个人偷吃不被发现。歌词的意思是，上了年纪的人目力不济，因此年轻人可以背着老年人，暗中多吃一些。粮食极度匮乏、无法确保整个群体生存的极端条件下，生命力衰退、逐渐丧失劳动能力的老人，成为族群必须最先甩掉的包袱。即使阿林身体健康、牙齿硬朗，而且能为家人捉来鳟鱼等珍贵的美食，却也必须遵从定规，在70岁时上楢山。这体现出强者伦理的极端性和强制性。如同高西峰从村落共同体角度所分析的，规则的实质“就是在现实中具有生活能力强者的哲学。是以青壮年为中心的及其利己的规则。(略)这种利己主义共同体所具有的冷酷性被文学化，并在作品中很好地体现出来。”^[5]

对阿林这样的老人来说，按照定规上楢山，是在生命过程中的死亡，并非自然死亡，而是生命的牺牲。这种死亡模式与弗雷泽在《金枝》一书中反复例证的“杀王”模式具有共通性。在阿里奇亚等许多地方，都曾存在过这一古老习俗，即祭司或国王等职位的后继者，一定要杀死他的前任才能接替职位。原始状态下的人们认为，整个社会福利乃至自然现象的推移都密切依赖于神王或人神的存在。老龄将至或体力稍有衰竭的统治者有可能会导致瘟疫、歉收等大灾难。“为了预防这些大灾难，就必须趁王还年富力强的时候就将他处死，以求他的神灵生命在精力未衰时传给他的继承者，以恢复他的青春。这样，通过强壮的替身连续他一脉相承，神灵生命就可以永葆青春年少，这样也就保证了人畜一代一代地传下去，保持青春，播种和收获、春天和夏天、雨水和阳光，也永远不会失调。如果我的推测不错，这就是内米的森林之王、阿里奇亚的祭司之所以必须照例地死于他的继承者的宝剑之下的缘故。”^{[6](P914-915)}

为了神灵生命的传承而“杀王”，原因在于人们相信神王的精力与种族命运之间存在必然关系。而楢山的村民们把“王”的命运推及所有年届70的老人，其原因直接明了，就是为了节省粮食等生存资源以保证种族延续。小说中的村民已不是几千年前神性力量的迷信者，更接近于为保证自身生存而竭力占有生存资源的现代人。毋庸置疑，新旧更替、生命传承确是人类社会(或者说所有生命种群)一贯的存在方式。与借弃老宣扬孝道的民间故事不同，深泽七郎把旁观者式的冷峻目光，投向了生死交替这一生存方式本身。小说结尾处，辰平从楢山回到家后，发现阿林的棉衣和腰带已经穿戴在孙子袈裟吉和孙媳妇阿松身上。这是即物性的、最为实用的传承，象征着阿林→辰平→袈裟吉的世代更替。正宗白鸟感叹：“动物性的人类绵绵不绝地繁衍、承继，悠悠人生之相跃然纸上，别有妙趣。”^[7]

更替和传承是生存的本来面目，也是不可更改的自然规律。在母亲→儿子→孙子这一抽象、概念性层面来看，世代更替势在必行。小说以弃老的方式直截了当地把这一规律抛出，给读者极大的震撼和感动。用于结构全篇的楢山小调与弃老题材相得益彰，是深泽七郎根据自身丰厚的生活体验创作的，但因其深得民歌之形神，往往能够以假乱真，以至于连三岛由纪夫都曾误以为是当地自古流传下来的民歌。

关于日本弃老故事的真实性，工藤茂经过考察之后总结说：“并未听到那种因习曾经存在过的报告”。^[2](P199)日本信浓姨捨山^②因古时的弃老传说而闻名，对此，山本健吉在阅读了西泽茂二郎的文章《姨捨山新考》后得出结论：“弃老的故实是否真有其事，这最终未能确定。亦可能是对古代墓地小泊濑的以讹传讹。”^[8]

② 姨捨山，位于日本长野县千曲市，正名为冠着山，也被称为冠山、更科山、坊城。古称为小长谷山、小泊濑山等。自古即是赏月胜地，且因姨捨传说(更级有位男子，把当做母亲奉养的姨母抛弃到了山上后，望着朗朗月光，羞愧难当，翌日一早回山把姨母接回家，孝养如初)而闻名。「わが心なぐさめかねつ更級や姨捨山に照る月をみて」〈古今集雑上?八七八〉。

日本民俗学家、文化人类学家关敬吾非常关注《楢山節考》的弃老主题，从民俗学的角度提出了如下问题：生活困苦与遗弃老人之间存在何种内在关联，生活之苦是否必然会导致弃老习俗的出现并产生这种故事传说，传说在多大程度上反映了现实生活。关敬吾坦言，“日本是否确实存在过这一习俗，我并未掌握任何证据。或者说可能存在过，但从传说来推测弃老习俗的真实性也是不可行的。姑且不论传说能够在多大程度上反应社会习惯，日本确实存在使人联想到这类传说的发生或者存续的风习。”^[9](P4)他认为，日本的埋葬法应是催生并支撑弃老传说的最强有力的习俗。方法之一是风葬，即把死者埋葬或弃置在洞窟内。该葬法在日本西南诸岛一度盛行，在鹿儿岛县曾听说过类似的事情。再有，日本某些地方曾经盛行“两墓制”，即埋葬地和祭拜地分开。埋葬死者的地方多是在深山、荒野或海边等人迹罕至处，在那里并不会树立墓碑等标识。等人们不再记起时，该场所就自然地消失不明。与此相对，祭拜地多会设在自家房屋附近或是寺庙之内，世代供养。“埋葬地成为切断死者与生者之间记忆的场所，这种光景自然会催生出遗弃老人的传说，并成为支撑这一传说的依据。”^[9](P7)

关敬吾从民俗学角度分析认为，风葬和两墓制的存在可能是产生弃老传说的原因和依据所在，而并非确实存在弃老的习惯或制度。由此，他批评了那些认为因粮食匮乏而弃老是日本确曾有过的习俗、是日本人延续了几千年的生存方法的观点，主张深入、实证地考察问题。诚然，因为粮食匮乏而导致弃老这一设定的现实性并未获得事实支持，但认为小说体现了日本式生存这样的评论，并不是指该故事题材本身的真实性，而是指日本庶民在面临既定生存条件时执着而又带有“谛观”色彩的生存态度和生存感受，是对小说内容之抽象意义的审美性评价。

三岛由纪夫谈及《楢山節考》的阅读感受时说：“我在午夜两点左右读小说时，仿佛周身被泼上了冷水一般。(略)这种恐怖的性质，是自父辈传来的、贫苦的日本人所有的非常阴暗、可憎的记忆。”“仿佛被拖入了潮湿阴郁、黑暗的沼泽之底。(略)是某种可怕的，如同读《说经節》、《赛之河原》、《和讃》^③那种东西的效果，感觉心情一直沉在最底处。”^{[1](P201-202)}小说中村民们的生存方式，与三岛由纪夫所代表的贵族式、理想主义的姿态完全相对，是社会底层庶民生存意识的真实体现。三岛由纪夫觉得极为“可怕”的人物内心，在深泽七郎看来却是自然、真实的，是小说要着重表现的内容。

③ 说经節：日本中世末期到近世初期流行的一种说唱艺术，以通俗的语言和曲调来表现佛教说经的内容，集宗教性和娱乐性于一身。
赛之河原：冥河河滩，先父母而死去的孩子们因未能对父母尽孝而在此受苦。为给父母祈福，这些孩子在赛之河原上用小石块搭起石塔，但地狱之鬼总是在快搭好时把塔掀翻，无数次反复。因此，“赛之河原”一词喻指“无效的努力”、“徒劳”。最后，地藏菩萨献身，拯救了孩子们。和讃：用日语来传唱佛教教谕或佛、菩萨之德的一种佛教歌谣。句式结构多为七五调，四句一章。

二、“上楢山”与日本人的山岳信仰

《楢山節考》中“上楢山”是弃老的代称，被认为是必须执行的正当行为。支撑这一定规的是楢山信仰。和阿林一样，村民们都相信楢山上住着神，一切行为准则都以楢山山神的名义制定并维护着。将年满70岁的老人抛弃，称为“祭楢山”；对偷盗粮食的行为施以最严厉的惩罚，称为“去向楢山神谢罪”。楢山信仰与人的生存、死亡都密切相关，具有解释和指导楢山世界生存规则的功能，是日本庶民山岳信仰的一种。

从楢山小调来看，村里的弃老地点发生过变化，这反映出楢山信仰的形成经历了一定的过程。当辰平从楢山归来时，家里传出了二儿子的歌声：“阿婆被丢到后山，后山螃蟹爬回来”、“爬来无法进门里，螃蟹不是夜啼鸟”。^[4](P96)以前是把老人丢到后山，有一次被弃的老婆婆竟爬回了村里。那家的人们吵嚷着说：“爬回来了，和螃蟹似的！”紧闭门户不让老婆婆进门。老婆婆整晚都在门外哭泣。小孩子以为是螃蟹在哭，家里人哄孩子说：“螃蟹不会在夜里哭，那是鸟在叫”。

之前的弃老地是后山的坟地，离村子很近，以至于老人都能爬回来。之后楢山成了专门的弃老地，“上楢山”专指老人在70岁时被遗弃到山上，这一暗喻贯穿整篇小说。楢山功能的固定，使弃老行为被仪式化。小说里上楢山的前夜举行的仪式，以及仪式参与者所述的各项规矩，渲染出了神圣、肃穆的气氛。这与柳田国男《远野物语》一书中的弃老故事形成了对比。《远野物语》是记录远野地区流传的民间故事传说的集子，具有一定的现实性。其中第111篇有如下记载。

山口村、饭丰村还有驸马牛村的荒川东禅寺以及火渡，青笹村的中泽以及土渊村的土渊都有叫“坛之塙”的地名。与这个地名相对一定会有一个叫“莲台野”的地方。照古时的习俗，年过六十的老人都会被赶到这个叫莲台野的地方。老人们一时不会轻易死去，只好白天下到村里去干一些农活糊口。所以现在土渊一带还把早上去田里干活称为“出坟”，傍晚从田里回家叫做“进坟”。^[10](P63-64)

《远野物语》中老人们年过60被赶出村子后住在莲台野，在老死之后再葬到坛之塙。而《楢山節考》中老人年过70就会直接被丢弃到楢山上等死。“(《远野物语》中)从村落经莲台野到坛之塙，生→老→死的缓慢推移的习俗时间，在《楢山節考》中被压缩成上楢山这一戏剧性场面，从生直接升格到了老=死。在那里，《楢山節考》中固有的物语位相以及物语的意志清晰可见，这是习俗或传承中没有的，甚至《远野物语》的弃老故事中也不存在的内容。”^[11]《远野物语》中颇具现实意味的由莲台野到坛之塙的弃老过程，在《楢山節考》中被仪式化了的“上楢山”所取代。这一从生到死的过程，不同于民间故事传说的现实性和说教性，体现了小说的虚构性和作家强烈的创作意识，同时也反映出了日本庶民的山岳信仰中把祖灵崇拜与佛教再生观结合起来的死亡观。

“上楢山”之所以具有不可违背的力量，是因为人们相信，楢山上住着神，这是按照神的旨意做出的行为。如辰平背着母亲走向楢山时的感受：“离楢山越来越近，辰平知道自己只能一步一步向前走了。从楢山出现在眼前起，辰平觉得自己好像成了住在那里的神的仆人，是按照神的命令在向前走着。就这样来到了七谷。抬眼望去，楢山好像端坐在眼前。”^[4](P189)再有，老又和阿林年龄相仿，到了上山的年纪却不想上山。老又的儿子在上山前夜用绳子把他绑起来，不想他却咬断绳子逃到了阿林家门前。阿林开导老又说：“这是很不应该的，如果在活着的时候就和山神、和儿子断了缘分，可不好办啊。”^[4](P187)

对于村民而言，楢山神是近在眼前的现实中的神，代表着子子孙孙世代相传的缘分。按照山神的旨意上楢山，不仅仅是被遗弃，也是维系和山神、子孙们之间缘分的方法。从这个意义上说，楢山神具有祖灵崇拜的意义。这从楢山祭祀的时间、内容等也可见一斑。“楢山上住着神。去过楢山的人都见到了神，因此大家都深信不疑。神就存在于现实中，所以比起其他活动来，人们对这祭祀活动特别卖力。以至于说起祭祀来，就指的是祭楢山。由于时间上和盂兰盆节连着，盂兰盆节的歌和祭祀楢山的歌就都混在一起了。”^[4](P151)祭祀祖先的盂兰盆节从阴历七月十三到七月十六，祭祀楢山是在盂兰盆节的前夜，即七月十二的夜里举行。祭祀楢山和盂兰盆节不仅在时间上连着，在内容上也互相交叉，祭楢山神，即是祭祀祖灵。由此更进一步来看，按照楢山神(即祖宗)的意志登上楢山，不仅是由生到死，还意味着从人上升为祖灵、神的转变。这种朴素的意识与日本人自古以来的山岳信仰是一致的。

人死之后去往何处，是生者普遍关心的终极问题之一。古代日本人存在“山中他界^④”的认识，即认为人死之后会上到高山，将山视为属于死者的空间。日本宗教民俗学家堀一郎考察了《万叶集》中的挽歌，在94首中有7成左右相信人死后灵魂将爬升到高山上去，说明在万叶时代人们具有强烈的“山中他界”意识。据此，赤田光男进一步指出，“山神具有福神的性质，同时又是死去的祖灵变身而来的”，特别是“山民的他界观，把村外的深山想象成死灵居住的世界”。^[12](P254)

④ 日语中的“他界”，有死后的世界、来世之意，也作为死亡的委婉说法。

视高山为墓地、是祖灵所在地的“山中他界”观，使恐山、岩木山、立山、熊野三山、大山、石鎚山等在中世以后成为闻名日本的灵山。“山中他界”的源流，或可追溯到稻作农耕文化的弥生时代中后期。当时出于灌溉水田以及军事防御的需要，出现了在高山顶部和斜面上聚居的“高地性集落”。而当时的生者空间和死者空间虽然具有明确的界限，却是表里一体的，墓地就设立在集落周边。之后，随着自然环境等的变化，高地性集落逐渐下到低地，墓地也随之转移到新的场所。在这一移动过程中，并不能把之前已埋葬地中的尸骨等一并转移到新墓地。这样，虽然作为生者的村民们已经居住到山麓或山丘底部，但他们过世的祖父母、他们熟识的其他逝者，都留在了之前居住的山丘上。农耕民视高山为祖灵等死者居住的他界，或许就是始于彼时。死灵最终变成了祖灵，栖息在高山上，并逐渐融合到山神的观念中，庇护子孙，保佑田地丰产。生者和死者的世界虽然是异质的，却绝非隔绝断裂的关系。死是生的必然归宿，而且有目之可见的高山作为死后的去处；和祖灵信仰结合起来，更是具有了超越死亡、世代延续的意义。《楢山節考》中阿林的婆婆，以及阿林娘家的老奶奶，都去往了楢山，阿林也必须踏上楢山之路。在未死之时即被抛弃是残酷的，但对于有着楢山信仰的小说人物来讲，能够经此由人转升为神、接受子孙供养，是“最幸福的”。

当阿林在大雪中端坐楢山山顶时，执着于生存不肯上山的老又，被儿子用绳子捆着，踢到了地狱般险恶的七谷谷底。老又的行径与结局与阿林形成了鲜明对照。但作家笔下的老又并非十恶不赦的反面人物，而是人之本能性生存欲望的代表。深泽七郎无意否定或批判老又。老又代表的生存本能和生存权利，在新藤兼人以《楢山節考》为元小说执导的电影《我要活下去》^⑤中，成为影片着重强调的基本人性和权利的体现。尽管主观意识迥异，但在生物层面上，阿林与老又是平等的。作为老人，二人都无法逃脱村落定规，只能成为维系种族存在的牺牲品。再者，从精神层面来看二者也无本质差别。阿林由儿子背着，走到了高山顶上，超越了污秽和悲伤，变成了清净圣洁的神。老又跌落到乌鸦聚居的谷底，但并非意味着陷入了万劫不复的深渊，老又也具有被解救的可能性。从日本的山岳信仰与佛教的习合中，可见其救赎之路。

⑤『生きたい』，新藤兼人执导的关注现代老人生存问题的影片，三国连太郎、大竹忍等主演，近代映画协会出品，1999年1月15日公映。

在固有的民俗性山岳观——山中他界观中加入佛教信仰，形成山岳信仰，其典型例子，是立山^⑥信仰。在表现立山开山传说的奉纳匾额以及“立山曼荼罗”图中，立山信仰被描述如下：山中同时存在地狱和净土。雄山脚下的荒凉之地，是冒着热烟、沸汤滚滚的地狱谷，在这里能够见到坠入地狱的死者亡灵；在近山顶处，有圣所玉殿窟，作为雄山神象征的熊在这里变成了阿弥陀佛。山顶则是弥陀来迎的灵地。经过地狱到达弥陀净土所在的山顶，这一过程就是山岳修行。此外，通过不断祭祀供奉死者，使其灵魂获得安宁后，阿弥陀佛的力量会解救这些坠入地狱的死者，让他们转升到极乐净土。因此，立山被视为转生灵山。

⑥ 立山，位于日本飞騨山脉北部的立山连峰，是雄山、大汝山和富士折立三峰的统称。自古以来即是日本山岳信仰的代表，日本三大灵山之一。

上述立山信仰是山中他界观与阿弥陀佛信仰习合的典型。“支撑二者习合的信仰根本，在于山中他界观以及以此为基础的灵魂观，即认为坠入山中地狱的死灵最终可以被解救到极乐世界、成为祖灵。”^[13](P224)根据立山信仰，《楢山節考》中滚落地狱谷的老又，死后在后代的祭祀下仍然能够转生为祖灵，受后代供养。在小说中，通过辰平的视点来看，自己的母亲是伟大的，而想要继续活下去的老又是可怜的，值得同情。他咬断绳子逃跑的做法带有些许滑稽的意味，但绝非恶人，不会引起读者的憎恶或痛恨之心。尽管阿林和老又在面对“上楢山”时表现迥异，但从生物生命终结和精神意义上的转生来看，二者并无本质不同。

《楢山節考》以“楢山小调”的穿插来结构作品，并在小说末尾附上小调乐谱，借用了民间故事式的叙事框架。但小说本身并非对民间故事的记录，而是日本近代文学史上绝无仅有的弃老故事。深泽七郎以悠长淡然的笔调，波澜不惊地讲述着庶民的生与死。对此，正宗白鸟评价说其中自有新意，写出了动物般的人类本性，“从传说般的古老故事中能够看出现代的人类心理”。^[7]小说发表后，不仅在文坛反响巨大，在普通民众中也广为流传。“上楢山”成为表达老年人晚年生活境遇的流行词汇。很多老年人见到深泽时就会说：“七郎，早日带我去楢山吧。”这让深泽七郎感到难以应答。小说通过古老的弃老题材，把老、死这无可规避的人生命题展示给人看，具备了深入人心的写实力量。