引言

“绝对”（das Absolute）是黑格尔哲学中最为核心的概念之一，也是最让人魅惑的概念，黑格尔本人也没有对“绝对”概念做出确切的界定。对“绝对”概念不能做出深刻的理解，就不能深入地体会黑格尔哲学，所以祛魅黑格尔“绝对”概念成为理解黑格尔哲学的重要环节。哲学就是哲学史，每个哲学家的哲学中的核心概念都是在对他之前哲学家思想的批判性继承中形成的，正如尼采所说的那样，“个别的哲学概念，绝非任意的东西，绝非自为生长的东西，而是在关系中，在亲缘中相向长大的” ^[1]。黑格尔哲学的核心概念“绝对”和其他哲学家思想具有内在的亲缘性，梳理这种概念之间的内在亲缘性可以对“绝对”概念的蕴意做出澄明。对“绝对”概念的正确把握，有助于减少对黑格尔哲学的误读和曲解，有助于发现黑格尔哲学中的内在矛盾，对理解马克思为何要批判黑格尔哲学的原因也提供了某种启示。

如果到哲学史中去寻求哪些概念和“绝对”概念具有亲缘性，那么柏拉图的“理念”和亚里士多德的“神”和“绝对”概念存在一定的亲缘性。历史上很多哲学家的思想对黑格尔形成“绝对”概念产生过影响，由于篇幅所限，不做具体探讨。但斯宾诺莎、费希特、谢林对黑格尔“绝对”概念形成具有直接和巨大影响，从“绝对”概念和斯宾诺莎的实体学说、费希特的“自我”、谢林的主客同一思想的内在亲缘性关系梳理，就能使“绝对”概念的蕴意得以呈现。

1 “绝对”概念与斯宾诺莎的实体学说

首先来探求“绝对”概念和斯宾诺莎的实体学说之间的关系。“绝对”概念和斯宾诺莎作为宇宙整体的实体学说具有密切的亲缘性，并且对黑格尔“绝对”概念的形成有至关重要的影响。斯宾诺莎认为：“实体（substantia），我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。” ^[2]3在斯宾诺莎对实体的定义中，能满足实体定义的，只能是作为整体的宇宙。宇宙包含一切事物，没有事物能超出宇宙的界限，任何事物和宇宙整体相比都是有限的。“明确地肯定，实体是无须依赖他物而能自己独立存在的，是无须借助他物的概念而能自己说明自己的。根据这个定义，他依次引出了实体的种种自明的本性，如：实体是‘自因’的，即它是自身存在的原因，而不为任何别的东西所产生；实体是永恒的和无限的，即它的存在不会有开端和终结，也不会受在它之外的他物所限制，实体还是唯一的，即它在数量上只有一个，否则它就不是永恒的和无限的了。” ^[3]黑格尔极为赞同斯宾诺莎对实体的定义，并对斯宾诺莎推崇备至，他认为，哲学研究的前提是把实体看成是宇宙整体，当一个人进行哲学研究的时候，他得应该是个斯宾诺莎主义者。“绝对”概念继续沿用了斯宾诺莎对实体的定义，称“绝对”是无限的实体。在斯宾诺莎的启发下，黑格尔认为“绝对”就意味着它本身不依存于任何其他事物，对“绝对”的理解也不需要借助其他事物。“绝对”的存在是独立自存的，不受其他任何事物限制。“绝对”不是部分，而是整体，事物是“绝对”的部分而已，前人对“绝对”概念认识的错误在于把“绝对”当成具体事物。黑格尔认为“绝对”概念是自然的，不包含神秘和超自然的内容，能以自然的方式进行解释。他敬重斯宾诺莎，因为斯宾诺莎的泛神论把宗教的神秘因素驱逐出了自然。

但是，黑格尔的“绝对”概念和斯宾诺莎的实体学说有所不同。斯宾诺莎认为实体构成的世界是僵硬和机械的，因为实体的思维和广延这两种基本属性彼此平行，不发生相互作用。黑格尔不认同斯宾诺莎机械论的宇宙观。“斯宾诺莎首先区分了实体和属性，把精神和物质、思想和广延不看成独立的实体，而看成依赖于实体的属性，其次把实体和神加以等同，只承认一个唯一的绝对的无限的实体，神不仅具有思想的属性，而且具有广延的属性，从而从笛卡尔的二元论走向了一元实体论。” ^[4]斯宾诺莎以自然主义的一元论取代了笛卡尔的心物二元论。这样一来，身心这两种相对实体的外在对立，斯宾诺莎把它变成了思维和广延这两种平行的属性并内在于实体中。“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静。” ^[2]99这样，身体和心灵不能相互发生关系，成了两种完全不相干的属性。

斯宾诺莎认为实体有很多属性，但能被人认识的根本属性只有两种：思维和广延。这两种属性彼此独立，不发生相互作用。斯宾诺莎不赞同用身体感受去说明心灵的观念，也反对用主观意志去说明身体的运动。在他看来，身体和心灵是彼此独立，又是先定地协调一致的。思维的样式表现为理智，广延的样式表现为运动。理智服从逻辑必然性，运动服从机械运动的必然性，两者都是被决定了的。世界严格合乎必然性法则，能被理智的逻辑推理认识的世界，没有任何的偶然性，不存在自由意志。这种自然观具有决定论和宿命论的色彩，黑格尔当然不能苟同。在黑格尔看来，斯宾诺莎并没有很好解决身心关系问题，对于这两者为什么能够协调一致没能给出合理解释。如果世界受必然性法则规定和制约，必然会存在身心之间谁是第一性的问题。不能只是武断地宣称身心恰好是平行的，那就会陷入身心平行是由偶然决定的陷阱，这和斯宾诺莎哲学的整体精神是相违背的。

黑格尔吸取了斯宾诺莎实体概念的合理思想，认为“绝对”和斯宾诺莎实体概念有着基本的共同点：绝对和实体都是宇宙整体，包含一切事物。黑格尔对斯宾诺莎“实体”概念的两种根本属性的平行关系不以为然。把思维和存在看成是实体的两种属性，这部分克服了笛卡尔身心二元论的外部对立。但这两种属性在实体之内相互是异质的，不具有相互转化的能力。斯宾诺莎的“实体”概念推导出的自然世界是机械的，思维和存在的严格对立不能解释现实世界事物的生成变化。

2 “绝对”概念与费希特的“自我”

黑格尔在汲取斯宾诺莎的合理思想基础上，对斯宾诺莎的“实体”概念做出某种改造，通过吸收费希特的绝对“自我”思想，使思维和存在相互发生作 用，这样就弥补了斯宾诺莎实体概念中思维和广延这两种根本属性不能相互作用的不足。

费希特认为，“批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由更高的东西规定的绝对‘自我’” ^[5]37。只有“自我”是实现主客同一的必要条件，在“自我”中认识的主体和认识对象是同一的。“费希特提出空格间隔这样的问题太多，作为主体的理性即‘自我’，本身即是知性（理智）和意志的同一，它的本质在于是一种‘行动’，一种绝对的、无条件的自发的活动，一种‘自我’设定自身和自身的对立面‘非我’以及两者综合统一起来的能动的活动。” ^[6]在费希特看来，只有“自我”能达成主体和认识对象分裂的和解。

费希特反对康德用经验直观和知性概念的结合产生具有普遍必然性的知识的方法，在他看来，康德提出的对知性和感性能力的区分不能使先验的知性概念和后天的感性直观达成一致。知性是一种能动的理智能力，活动不受空间限制，感性是一种被动的感知能力，活动必在空间中进行，这两种性质不同的认识能力是怎样相互作用的？康德关于知性和感性二元论的问题类似于笛卡尔的身心二元论，正如笛卡尔不能解释身心这两种不同实体如何相互作用一样，康德也不能解释知性和感觉这两种不同的能力是如何协同作用的。康德用同时具有感性和先验特点的图形（Schema），去试图说明知性和感性的相互作用，并没有很好地解决认识的普遍性和必然性，呈现出某种不完美并易受怀疑主义的攻击。

认识到康德二元论的症结后，费希特认为解决认识的普遍和必然性的问题，必须用他的“自我”思想才能予以解答。他指出，“自我由自己所作的设定，是自我的纯粹活动。自我设定自己，而且凭着这个由自己所作的单纯设定，它是[或，它存在着]；反过来，自我是[或，自我存在着]，而且凭着它的单纯存在，它设定它的存在” ^[5]11。“自我”是直截了当地设定了的，“自我”是形式主词，这意味着“自我”是被直接设定的，必须用他的“自我”思想才能经得起怀疑主义的诘难。要避免怀疑主义的攻击，解释知识可能性的唯一方法就是运用他的“自我”思想。

“自我”是知识的必要条件，那么在什么条件下知识才能变成现实？在费希特看来，在“自我”的认知中，“自我”是先天自明的，“自我”还能设定“自我”的认识对象“非我”，但光有“自我”和“非我”还不能构成知识，“自我”和“非我”还必须上升到一个更高的阶段才能得到结合，这就是“自我”和“非我”两者的综合统一。费希特认为，在“自我”的持续活动中，获得了关于对象的普遍必然的知识。认识的主体和认识对象是同一的，“自我”认知成为了所有知识的典范。关于经验对象的知识实质上只能是“自我”的认识，这说明了知识是如何可能的。费希特声称无限和绝对的“自我”，它构成所有的现实，以认识行为创造它的对象，它是神圣的理智。“费希特的真理观是在康德先验论真理观的基础上产生与发展的。他抛弃了康德的物自体理论，从主体论方向发展和推进了康德主观意义的真理观。他把康德具有普遍意义的先验主体自我，推进到具有绝对意义的先验主体绝对自我。这样，费希特真理观便克服了康德二元论，从辩证法的方向把真理观向前推进了，为黑格尔的认识是螺旋圆圈式上升的辩证法思想，提供理论基础。” ^[7]费希特的“自我”运动已经呈现出黑格尔辩证逻辑的萌芽，费希特的“自我”成为黑格尔的“绝对”构成要素之一。费希特“自我”概念的提出是为了回应康德的普遍必然的知识是如何可能的问题。费希特对康德的批判给予黑格尔以很大的启示，黑格尔在费希特对康德批判的基础上克服了康德在认识上的二元论立场，同时也规避了费希特的“自我”并不绝对的理论困境。“自我”通过自身行动认识到了“自我”意识，依靠自身行动创造自己的欲求对象“非我”，因而有了客体。主客体在同一、对立和统一的相互作用下，才能认识真理。“自我”创造出外部世界所有现实，“自我”要和“非我”进行综合才能形成知识，所以，“自我”仍然是受到限制的，没有“非我”的存在，“自我”也无从理解，“自我”和“非我”不能实现真正的主客同一。这样一来，“自我”也是有条件限制的，并非是绝对的，从而是一种有限“自我”。

黑格尔不满足于费希特的“自我”思想。费希特解决方法的主要缺陷在于费希特只给予“自我”以纯粹规范的立场，并没有给予“自我”以绝对的地位。“自我”有自身的对立面“非我”的存在，因而“自我”不是绝对的，绝对的“自我”是不存在一个与自身对立的“非我”的，绝对就意味着唯一。费希特的“自我”缺乏绝对性，只是一种有限“自我”，有限“自我”得出的知识不具有必然性而只具有或然性，这样一来，“自我”对于自然的认识并不具备知识的普遍必然性特征。“自我”的自发行动是纯粹理智，而“非我”即自然是完全经验的，“自我”不是绝对的，主客之间存在间隙，主客不能实现真正的同一，所以“自我”始终不能作用于自然并把自然置于理性之下，费希特仍然会遭受到怀疑主义的攻击。只有把有限“自我”转化成绝对“自我”，才能予以经验知识以普遍必然性，从而达到主体和客体的绝对同一。正如黑格尔指出的那样：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解为实体，而且同样理解和表述为主体。” ^[8]所以，“绝对”既是自在的实体，又是能动的主体，并且自身是自我运动的内在根据。只有在经验的主客二元主义中存在主客同一，才是解释经验知识何以能成为普遍必然知识的充要条件。

3 “绝对”概念与谢林的主客同一思想

黑格尔从费希特“自我”学说的主客同一思想中得到启示，认为费希特的“自我”学说有助于消除二元论，并为解决普遍必然的知识何以可能提供了重要启示。但费希特的“自我”还不是一个绝对的“自我”，有限“自我”并不能实现绝对的主客同一。黑格尔借助谢林的主客同一思想弥补了费希特“自我”学说的内在缺陷。谢林把自然看成是一个有机体，主体是有机体内在的组成部分，这就很好地解释了主体和客体是如何实现相互作用。主客不再是两种异质的实体，它们都存在于自然有机体内，只是各自发展的程度不同，主体的“自我”意识是自然有机体组织和发展的最高阶段，客体是自然有机体组织和发展的最低阶段。

谢林的主客同一思想和斯宾诺莎僵硬、机械的关于宇宙的理解不同，谢林把绝对的主客同一看成是一种生命力，自然的所有一切都是这种生命力层次分明的显现，开始于最低层次的无机物，然后是植物动物，最终上升到组织和发展的最高层次即人的意识。绝对的主客同一不是僵硬和机械的，而是一个有机体，一个自我产生和自我组织的整体。在谢林看来，有机体不遵循机械运动机制，不严格服从因果规律，它是独立自主和具有意志自由的，因为它自己既是自身的原因又是自身的结果。所以，“生命是一种向其自身回归的、稳定的和由内在本原维持的前后相续的系列” ^[9]175。当然，谢林也反对费希特的绝对“自我”学说，“谢林认为，费希特的自我只是局限于主观的意识，不足以说明品汇繁多、千变万化的自然界的精神本质。他把这种主观的、否定自然的自我扩张为客观的、统摄自然的绝对自我，即绝对，认为主观自我仅仅是绝对的一种变化形态。绝对的另一种变化形态则是客观世界。” ^[9]序言10谢林确实看到了费希特“自我”学说存在的问题，对他思想的批判也可谓入木三分，且以主客同一思想即有机体思想作为解决费希特“自我”学说缺陷的方案。

谢林非常重视有机体思想，并把有机体看成是解决身心二元论的有效解决办法。谢林认为，身心不是两种截然不同的实体，只是存在着组织和发展程度方面的区别。心灵是最高度组织和发展的物质的形式，物质是最欠组织和发展的心灵的形式，心灵和物质是同一的，之所以会出现两种称呼只是因为绝对的主客同一发展程度的不同导致的。这有点类似亚里士多德的形式质料学说。在亚里士多德看来，世界是由形式和质料构成的世界，世界的最低部分是没有任何形式的质料，而世界的最高部分是纯粹的形式，也就是“神”。质料在目的的驱使下不断地生成为形式，形式和质料不断转化，使世界成为一个等级分明的整体，亚里士多德抱持一种目的论的世界观。虽说谢林也抱持一种目的论，但谢林的身心并不是亚里士多德的形式质料，在亚里士多德的思想中，形式和质料性质各异，而谢林的身心是同一的。谢林的绝对的主客同一避免了二元论和机械唯物主义的危险。心灵由于其特有的生命力，在物质活动中体现了自身，不再是和物质性质不同的实体。因此，在谢林看来，人类的认识和实践活动的共同根基在于主体和客体不存在根本差别，消除思维和存在之间的异质性才能实现主客同一。

谢林说道：“如果这种更高的东西无非是绝对的主观事物与绝对的客观事物、有意识的东西与无意识的东西之间的同一性的根据，而这两者正是为了表现出来，才在自由行动中分离开的，那么，这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性。” ^[9]281谢林指出思维和存在的同一性，把自然界和理智在本质上统一起来，在理性基础上坚持了宇宙的一元论。黑格尔从谢林那里继承了绝对的主客同一是有机的这一思想，他也把“绝对”设想为一个有机的概念，把身心看成是组织和发展的不同程度。同时黑格尔对谢林关于绝对的主客同一的本质的阐述进行了质疑。谢林有时把主体和客体混为一谈。“对主客同一的真理性的真正证明毋宁只在于这样进行，即对每一方的自身，就它的逻辑规定亦即它的本质的规定加以考察。从而可以得出这样的结果：主观是这样的东西，它自身必然要向客观转化，而客观是这样的东西，即它不能老停留在客观上面，它必然要使自身成为主观的东西。我们必须揭示出有限的东西本身即包含有矛盾在自身内，使自身成为无限的东西。这样我们就有了有限和无限的统一。” ^[10]谢林绝对的主客同一思想取消了外部世界的具体存在，不能说明自然界的生成变化。

在黑格尔看来，谢林的“同一哲学”是抽象的、不包含具体内容的同一。黑格尔认为，主客同一是“具体的同一”，自身包含着变化的同一。谢林的主客同一思想取消了物质的具体形态，这样，自然界就变得神秘难解了。如果仅仅把“绝对”设想为主客同一，确实消除了日常经验中的主客二元论。但是如果把“绝对”看成是无限的实体而没有具体的形态，就把具体的物质形态给清除了。黑格尔感到有必要对谢林关于主客同一的论述进行纠正。“谢林把同一变成了一个消融一切差别的黑夜，在那里，一切是一，此外无物，完全抹煞了差别。即使有差别、对立，也只是量的差别、非本质的对立，而没有质的差别。” ^[11]谢林的主客同一排除了物质的具体形态，主客同一成了没有任何具体内容的抽象同一。由于谢林把绝对的主客同一等同为形式逻辑的A=A，自身与自身的绝对一致才能实现无差别的同一，那么，事物的运动变化就不能得到说明，也不能解释事物之间的差异性，所以，绝对的主客同一解决不了同一是如何转化为对立的。黑格尔这样评价道：“对于同一的真正意义加以正确的了解，乃是异常重要之事。为达到这一目的，我们首先必须特别注意，不要把同一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。这是使得一切坏的哲学有别于那唯一值得称为哲学的哲学的关键。” ^[12]在黑格尔看来，如果要去确信“绝对”，一定要把“绝对”设想为实体和具体形态的整体，也就是无限和有限的融合。黑格尔对谢林的批判进一步发展了谢林的关于主客同一的有机概念，黑格尔后来坚信“绝对”不仅是实体而且还是主体。

黑格尔相信他的“绝对”概念克服了传统形而上学的缺陷，论证了他的哲学的合理性。传统形而上学把“绝对”设想为一个超自然的实体，存在于自然的范围之外。黑格尔反对对认识做先验和后验的区分，他坚持要把神秘力量从自然中驱逐出去而根据自然法则来解释一切，他确信自然的目的内在于自然而不是一些外在设计者强加的结果。黑格尔看到谢林的主客同一思想的一个致命的缺陷就是无法解释自然界事物的生成变化。谢林对自然变化给出了一种非理性的解释，他求助于神秘的直观，这表现出谢林哲学中把绝对的主客同一非理性化的倾向。在黑格尔看来，谢林不了解主客同一的本质和规律，在黑格尔的理解中，“绝对”是基于主客同一之上的辩证逻辑精神。主客同一不是绝对的同一，而是包含差异在内的同一，只有这样，主客同一才能转化为主客对立，这样才能导致世界的产生。谢林的主客同一思想给了黑格尔的“绝对”概念以启示，但主客无差别的同一并不符合黑格尔“绝对”概念的基本精神。

4 结语

从上述对黑格尔“绝对”概念的梳理，可以对“绝对”概念做出界定。“绝对”即：自身是一个包含一切的有机整体，不仅是无限的实体，同时还是绝对的能动的主体，拥有自己运动的内在根据。“绝对”具有内在的自相矛盾性，它要超出自身向自身的对立面转化，通过对自身和自身的对立面的综合，双方构成新的统一体的两个环节，从而达成对立面的统一以及实现否定之否定。精神运动的出发点从一种潜在的对立统一实现为现实的对立统一，达成“自我”发展和认识。

黑格尔用“绝对”概念的运动变化发展来描述整个自然界、历史和精神的世界，并努力揭示这种运动和发展的内在联系。“现实历史仅仅是‘概念’生成过程的附属物，本身不能为概念的自觉提供理由，出于同样的原因，黑格尔也没有认真对待运用概念的现实条件。概念的自觉和自由运用由此成了一个孤立、神秘的过程。” ^[13]黑格尔认为，人们头脑中的思想不是现实事物及其发展过程的反映，而是在世界出现之前就已经存在的“绝对”概念发展到一定阶段的产物，这样，观念和世界的现实联系完全被颠倒了。观念创造出了世界，这种观点体现出了思想的能动性和创造性，但观念的创造怎能创造出具体现实，这个问题仍然没能得到解决，因而也没能真正揭示出世界的内在规律。黑格尔的哲学必须向前，后来的哲学家在黑格尔的思想基础上继续前行去发现世界的内在奥秘，正如马克思所做的那样。马克思就是要把黑格尔头脑中倒置的世界重新颠倒过来，把世界的真相重新展示在世人面前。在黑格尔的哲学中，“绝对”只是在观念世界中运动，本身并不能让现实世界发生改变。让“绝对”走出观念世界，真正成为变革世界的力量，就不能只是去述说“绝对”精神运动的历史，因为这只是对世界的一种解释而已。马克思要改变只在观念中进行变革的哲学，他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” ^[14]马克思不认为改变世界是随心所欲的，创造者面对的是现实世界，现实世界具有内在的规律。人创造自身的现实，这种创造受制于一定的自然和社会条件。马克思承认人的创造性和自主性，同时也承认外在环境对人创造活动的束缚，这在一定程度上克服了黑格尔的“绝对”概念创世论。在黑格尔哲学的基础上，马克思实现了哲学的突破，让哲学真正成为了变革世界的现实力量，从而实现了哲学上的重大革命。