1 引言

由于身份的建构通常与地方意义的体验与诠释紧密关联^[1]，在地方性受到威胁和地方独特性消解^[2]过程中，人们常常以话语、实践等方式捍卫地方认同^{[3, 4]}。地方概念注重主观的感知，是充满着意义的社会文化实体^[5]，在社会文化结构中具有定位身份坐标的重要价值^[6-8]。正因为如此，身份认同、“我是谁”，越来越跟栖居的地方建立起重要的联系^[9]。这是因为，自我身份的建构需要通过栖居进行表征^[10]，需要重复性空间行为和空间体验中进行定义^[11]，人们被地方所“标记”^[12]，意义系统被地方所记录^[8]。当然，由栖居形成的地方认同，可能因主体认知^{[13, 14]}，或因居住时间、出生地和职业不同^[15]而表现各异，或因地方景观的空间形态变化^[16]而产生差异，这体现出地方认同的动态变化特征。

如果观察地方及认同的消解与重构，回族等城市少数民族社区比较有代表性。近年来，很多典型的城市回族“寺坊”^[17-19]，“围寺而居”、“依寺而商”的民族文化传统^[20]正在消失，“五维一体”社会结构正在解体^[21]或发生质性改变^[22]。城市回族“寺坊”的这种变化，在空间上表现为散居化，如北京牛街和马甸回族社区的重大变迁^{[23, 24]}、西宁回族社区的分散化^{[25, 26]}、西安回族社区的结构分化和世俗化^[27]以及因人口流动而生成的“新生存空间”^[28]。城市少数民族集聚形成的“盘根草格局”^[29]，正在转变为“象征性社区”（如北京牛街）^[30]或“精神社区”（如广州等地）^[31]等多种形态。

城市回族所栖居地方的剧烈变迁以及聚居形态的改变，可能会导致回族传统文化赖以生存的根基发生重大改变，从而导致地方认同的变化与重构。论文选择城市少数民族社区典型案例，聚焦城市更新过程中少数民族聚居社区转变为散居社区的地方变迁以及引起的地方认同改变与重构过程，以期为城市少数民族社区地方重构和少数民族聚居城市开展城市规划提供科学依据。

2 问题提出及解释框架 2.1 问题提出

城市少数民族社区的地方特性及当地居民的地方认同，是少数民族长期栖居或定居于特定地方形成的。城市的居住空间分异存在“同类相聚”现象^[32]，城市回族聚居，是基于文化差异而形成自愿性空间集聚^[33]。

城镇回族通过“围寺而居”、“围寺而商”、“围寺而学”、“围坊而婚”、“围寺而聚”，形成了独特的地缘结构、经济结构、经堂教育结构、婚姻家庭结构以及社群组织结构^{[30, 34-38]}。其中，“围寺而居”是地理基础和空间依托，“围寺而商”是为了生计和生存的需要^[20]，这种历史形成的经济理性，根植于回族生活的生态环境、文化模式及其独特社会体系^[39]。“围寺而学”、“围坊而婚”和“围寺而聚”则展现了回族独特的社会文化结构。清真寺在回族社区的中心地位，使宗教文化超脱了血缘宗亲的范畴，赋予回族社区以独特的地方意义。类似地，汉族社区中的祠堂或家庙是崇先敬祖和祭祀的重要场所，则集中体现了中国的血亲文化^[40]。清真寺、祠堂或家庙，这些具有独特地方意义的场所，在回族社区或汉族社区的地方形成中发挥着类似但不同的功能作用。在地方意义的形成中，两者有着显著差别。

正因为如此，地方的剧烈变迁和改变，对回族社区和汉族社区而言可能导致不同的命运。城市回族长期以来已习惯于“围寺而居”的生活方式。这一点，可以在历史和现实当中找到足够多的证据。城市回族因地方改变而离散流动时往往需要一个文化适应的过程，以致于地方的变化对回族及地方认同的影响较大。而汉族则基本不存在文化适应的问题，除非跨地域的离散流动（区域间存在较大文化差异）。

由此观之，在地方认同的争论中，对地方特性、居住环境及群体属性的关注是不够的。在城市少数民族社区发生重大变化时，哪些地方特性随之减弱或消失，哪些地方特性得以保留？离开了这样的居住环境，地方是否还有重构的可能性？曾经生活在这个地方的居民，在离散流动过程中，是倾向于新的地方进行重构，还是依然回到老地方进行重构？尤其是，在城市改造中被逐步消解为“无地方性”^[6]的少数民族社区，为何曾经栖居于此的居民依然乐此不疲地基于这个地方进行重构？这些问题，需要在理论上给予合理的解释，以回应当下地方理论的有关争论。

城市少数民族由聚居到散居的重大变化，往往意味着地方性质和功能的根本改变，如开封善义堂回族社区由“围寺而居”的城市少数民族社区，转变成为“无地方性”的商业街区，就是很好的例证。在这种情况下，这些散居的居民如何进行身份认同的建构？又如何对地方进行重构？对典型案例的分析，可为回答上述问题提供依据。

2.2 解释框架

要回答上述问题，就要回归到“地方”的意义本身以及地方与无地方动态变化来进行分析。

地方的建构，主要强调主观性与日常生活体验^{[6, 41]}，关注以多样性及意义为特征的各种地方的地理（a geography of places）和具有无穷相似性的无地方地理（placeless geograpphy）等两种体验的地理^{[6, 42]}。空间移动和地方的规范化、同质化，导致地方意义贬值和地方认同的弱化^{[43, 44]}。可以说，地方和无地方是理解地方性、地方认同及重构的基本参照框架。

当地方失去意义转变为“无地方”^{[6, 45-47]}，意味着地方多样性和本真性意义的消失，以及地方依恋随时间的改变^[7]和对地方主观的无认同^[48]。现实中，地方常常处于解构和重构的时空情景当中，地方在很多时候并非完全失去意义，而是随着空间形态的转变，一些意义消失了，一些意义可能会得到加强。

随着空间的转变及地方的变迁，一方面，地方本身的独特性变得越来越重要，即这个地方被当地居民所赋予的意义；另一方面，当地居民的地方认同如何随时间进行改变，又如何参与地方的重构。不管地方如何变化，当地居民的地方体验、情感依恋以及主体行为，是判断地方和无地方转换的重要依据。如果当地居民地方依恋很深，即使地方发生了重大改变，这个地方的意义也不会轻易流逝，地方就存在重建的可能；如果当地居民对原来生活的地方已没有认同感，那么，这个地方就可能转变为一个“无地方性”的地方。地方意义是否流逝，地方能否进行重构，其关键在于，这个地方及其被赋予重要意义的空间要素对个人或群体的身份建构是否依然重要。

地方与无地方在城市空间的生产与再生产过程中不断进行转换和重新建构。城市少数民族社区的重大变迁，可以揭示城市再生产过程中社区空间形态的结构性变化、地方与无地方的转换以及社区居民地方认同随时间发生的改变，这可为地方理论提供很好的案例。

由此，论文在解释框架上着重强调少数民族社区从聚居到散居的地方改变和当地居民地方认同的变化，突出具有特殊意义的空间要素对地方重构的关键作用，以及行为主体对地方认同建构的能动作用。对于城市少数民族来说，聚居的文化传统，实际上意味着居民对地方的强烈认同。城市回族“围寺而居”和“围寺而商”的集聚模式，实际上反映着社区居民对这种生活方式的情感、认知和实践，这种“寺坊一体”的文化传统，正是回族社区典型的地方性特质，有利于增强对地方的认同。一旦因城市改造等原因导致“寺坊解体”和居民“远寺而居”，这种围寺而居的生活方式及其地方特质和地方认同就不复存在。在这种情境下，被赋予独特地方意义的空间要素（如回族社区中的清真寺），就变得格外重要。这些空间要素可能会成为地方重构的重要基础，进而以另一种方式维系城市少数民族社区的文化传统（图 1）。

3 研究对象及研究方法 3.1 开封善义堂社区及其历史变迁

开封善义堂回族社区^①是地方和无地方转换过程中城市少数民族基于独特空间要素进行地方重构的典型案例。

清咸丰初年，避乱东迁的陕西回民来到开封（到1874年陆续有三百多户迁至开封），大部分居住于鹁鸽市街、牲口市、铁佛寺、生产街和复兴街一带（今开封市鼓楼街附近），主要以贩马为生，被开封当地人称之为“马客伙”。尽管都是回族，但陕西迁来的回族与开封当地回族存在地域文化和生活习俗的差异。这种差异带来的不便，促使陕迁回民克服种种困难建造属于自己的清真寺。

建寺过程极为曲折。建寺诉求最初并未得到政府认可。理由是他们是为避难而来，客居于开封。随后，这些陕西回民仿效同乡会馆筹建清真寺，但遭到相国寺、铁佛寺及地方士绅的反对，且不允许起名清真寺。无奈之下，遂取名“善义堂”，一方面供宗教活动之用，另一方面在寺内设立学堂作为回民子弟教育的场所。1900年间，慈禧西安避乱回京路过开封逗留，偶然得知善义堂捐资建寺、设塾办学之善举，遂赐亲笔御书“清真寺”匾额一方，予以表彰。善义堂自此正式改名为善义堂清真寺。文革时期清真寺受到了相当程度的破坏，宗教活动被迫停止，改革开放后恢复正常宗教活动。

建国后，善义堂社区被拆迁，居民散居市内各地，仅留清真寺一座。寺坊解体后，大部分居民远寺而居，但多数仍坚守原有习俗，定期参加善义堂宗教活动或社区活动。

3.2 研究方法及调研概况

为了解善义堂的情况，主要采取了田野调查和深度访谈的方法。2017年4月26日—5月5日期间开展预调研，2017年6月7日—6月16日，利用斋月期间人数较多的便利开展调研，2018年斋月期间进行补充调研。重点对寺管会、阿訇及部分坊民进行了访谈，访谈时间均在30分钟以上，完成深度访谈23份。

根据调查或了解，不同少数民族社区在城市改造时面临不同的命运，如北京牛街转变为连接城乡和跨越边界的开放性社区^[30]；北京马甸则由小村庄转变为北京的中高级居住区^[23]；宁夏同心县在城市变迁中演变为新的寺坊模式^[49]。开封善义堂社区则由聚居转变为散居，但又部分地保持着自身的文化传统。

4 地方变迁及身份认同的改变

我国少数民族的“小聚居”分布样态，城市回族的“围寺而居”格局是典型代表，凝聚着“聚族而居”、内部互动性强的文化传统。

4.1 地方的形成：围寺而居与寺坊一体

尽管都是“围寺而居”，但陕迁回民（“马客伙”身份）、地域文化习俗（陕西回族的地方特点）、西北风格的清真寺（建筑风格）、独特的教育功能（设塾办学之善举），是善义堂区别于开封其他回族社区的重要标志和最突出的地方性特征。善义堂居民的地方认同，正是建立在这些独特地方性的基础之上。

善义堂居民的“马客伙”身份，把他们与开封当地人生活区分开来。客居开封的陕迁回民以及他们的职业身份属性，已成为开封人的重要历史记忆。访谈中可以明显感受“马客伙”这一称呼的历史传承性。开封人称“他们是从西北迁来的，是马客伙居住的地方”。

“这个清真寺还是很有名气的，像在这边（开封）一说起马客伙就知道善义堂清真寺，他们之前在马道街贩马……”。——（P07—G）

聚居善义堂的陕西回民，在地域文化上与中原有明显差异，其清真寺是典型的四合院建筑。与其他清真寺相比，“善义堂的卷棚是河南省内（面积）最大的卷棚”——（B07－ZJ）。

“善者国之珍，义者事之干”，这是陕迁回民取名“善义堂”的来历。陕迁回民在清真寺创建之初，前院设立义塾（无论回汉，均可在此接受教育，小小善举以增进民族团结友爱之情），后殿供奉皇帝牌位，以与主流文化相适应。慈禧太后御赐匾额后，善义堂清真寺名声大振，得到官方和当地人的认同。善义堂清真寺也由此成为陕迁回民心中敬畏并极具归属感和认同感的标志性文化符号。

4.2 地方的改变：寺坊解体与远寺而居

建国以来，善义堂被拆迁改造，居民散居各处，仅清真寺在历史变迁中保留下来。寺坊解体后，善义堂的人与地、寺和坊的关系发生了重大变化。

散居的陕迁回民现多位于开封老城区外围，距离善义堂清真寺大多在2—7公里之远（表 1）。这彻底改变了“日礼五时拜，岁封一月斋”的文化传统。由于距离的原因，多数坚守拜功的居民已难以做到一日五次的礼拜，遂减少到一日一次，甚至更少。可以说，清真寺功能作用大大减弱，居民已无法形成围寺而居的生活体验。

“我们来这礼拜的都特别远，有南关的，东郊的，西郊的，北郊的，特别不方便。我住在东郊哩，滨河路那块。像我们女寺的社头她就住在西郊，金明广场那边。”——受访者10^②

“搬到哪的都有，没有固定，来做礼拜的这些人，他那有清真寺，它就在那做了不来了……没有人，寺在人走了，来的人也是很松散，不是固定的。由于中国回族的特征是围寺而居，大分散小集中。都是在清真寺周围，目前的这个拆迁给回族穆斯林的现状就是这。”——受访者1

从实际情况看，寺坊解体对善义堂居民的日常生活体验，影响很大。

“寺住分离非常不方便，影响非常大，不是一般的大。我家住在城墙外边，在北门外，有十来里地。离北大寺近，做礼拜还来这，多跑几里地，情结的因素很重要。过去就在寺门口，一起床5分钟进寺院了，那容易来，现在都不容易来，我现在有事都是4点起床。”——受访者1

“我现在住宋门关南街，那边也有一个寺，善义堂是我们先人建的，是我们的第一坊，有啥事就先想着这个寺，骑车来这十几分钟。宋门关那个寺离我近是我的第二坊，骑车三分钟就到了。但是有啥事还是来善义堂，因为这是我们自己的寺么。”——受访者3

可以说，社区居民“远寺而居”形成的散居格局导致地方认同基础的重大变化，因为“围寺而居”的社区环境缩变为清真寺这样一个小的空间和地方。这样一个缩变的地方，显然已难以安放善义堂居民的归属感。

4.3 无处安放的归属感

在城市空间格局中，改造后的善义堂社区被纳入到开封鼓楼商业街区。居住的功能转变成为商业的功能，空间形态及性质的改变使善义堂社区由具有地方特色的城市少数民族社区转变为“无地方”的商业区。在这种情况下，归属感如何安置，越来越成为善义堂居民的重要问题。

在目前的善义堂社区，年轻一代由于缺乏“围寺而居”的居住环境和生活体验，不可能形成基于“围寺而居”的地方认同，这种归属感也越来越淡化。“围寺而居”时，对居民的很多行为及习惯养成具有一定的约束作用，但“现在好些年轻人都不入寺了，对自己的约束也放松了，伊斯兰教禁止回民吸烟喝酒（为身体健康考虑），但现在喝酒的、吸烟的也很常见”。多数人都表示“现在住得远了，不方便。年轻人工作忙，很少回到寺里”。可见，寺坊解体对善义堂居民地方感知和情感体验的影响极大，很多年轻人对善义堂已无法产生归属感。

比较欣慰的是，老年人群体对祖辈所建的善义堂清真寺依旧怀有深厚的感情，认为清真寺就是他们第二个家，是祖辈留给他们的财富。这些老年人群体，经常到“自己的寺”参与活动，以身体实践来寻求地方归属和认同。可以说，善义堂清真寺越来越成为社区居民的精神寄托。

4.4 社区居民的身份建构

归属感的安置问题，对居民的身份建构相当重要。在城市改造前，“围寺而居”的居住环境，对善义堂社区居民的地方认同具有重要的凝聚作用。寺坊解体之后，“围寺而居”的地方已经消失。保留下来的清真寺对社区居民的身份认同变得越来越重要。尽管清真寺的影响在不断减弱，但清真寺对社区居民的身份建构作用则在不断增强。

善义堂社区居民的身份主要从两个维度进行建构。一方面，善义堂清真寺可标识其陕迁回民的身份。另一方面，社区居民以善义堂标榜其身份，主要是寻求家乡（老家陕西）的归属感。善义堂清真寺凝聚了陕迁回民对家乡的空间想象，已成为几代善义堂居民的集体记忆。

“这是我们的寺，我们老家的寺，是我们老祖先盖的寺。马爷在世的时候说，当时在宋门关住，那也有寺。老一辈常说，善义堂是本坊，是我们的寺，宋门关也是我们的寺，是第二个家乡寺。为啥不论我们住得多远都要来这呢，因为这是我们的寺，是我们的家。”——受访者3

5 地方认同重构

由于居民对其生活的地方具有归属感，并产生情感和价值^{[50, 51]}。善义堂清真寺在寺坊解体后成为社区居民的唯一精神依托和情感纽带。随着时间的推移，善义堂清真寺这一建筑遗存被社区居民赋予了更加重要的地方意义。因为，能够展现地方独特性的其他空间要素均被城市商业街区所淹没，善义堂清真寺成为唯一能够集中代表地方意义和居民表达地方认同的空间要素。也正因为如此，社区居民才有机会基于场所、文化符号及集体记忆等多种地方意义进行认同的重构。

5.1 重塑神圣场所：地方意义的维系

清真寺是进行宗教活动的神圣场所，不仅可以满足信仰者的功能性需求，也可成为地方认同的中心。

尽管善义堂成为散居型社区，但清真寺的宗教功能依然存在，散居各处的社区居民可通过善义堂清真寺这个纽带联系起来，如每年的重要宗教节庆以及社区重大事件等，都可成为居民聚集交流、维系强化地方认同的重要途径。节庆和事件具有增强和重构地方认同的符号功能^[52]，可将清真寺这个神圣场所与社区居民的记忆紧密关联在一起，从而完成地方认同的建构和重塑。

“大型的宗教事务、更换阿訇、十三坊举行庆典这是最为突出的，大家都回来，选举社头^③，还有投票，寺管会引导投票，包括对他不满意、他不能干、他不行等，大家也能聚集到一起。”——受访者7

“阿訇起到引导、不迷失方向的作用，他不只是做一些教务上的事，还要宣讲政策，提高人们的意识。现在来说阿訇就是一个教授，他从古兰经中获取并教授知识。从过去来说，善义堂就是大学，阿訇的水平是相当高的，他对我们回民来说影响很大的。”——受访者4

5.2 重构地方文化符号：居民自发的行动

文化符号象征^[53]是塑造地方认同的重要组成。人们总是通过一定文化符号象征对地方产生情感并形成地方认同的。在这个意义上，重构善义堂的地方文化符号对于社区居民的地方认同重构意义重大。

重构地方文化符号的行动，主要是由清真寺管委会组织进行的。寺管会组织的重制“清真寺”御笔题书（慈禧太后御笔题写的“清真寺”匾额在历史变革中被毁掉），修建《善义堂记碑》，以刻碑记录社区居民的善举，修缮清真寺卷棚等活动，使清真寺这样一个空间，成为善义堂社区的标志性地方文化符号。由这些汇聚而成的文化景观，那些铭刻祖辈事迹的景观符号，可明显提升社区居民对地方的自豪感和认同感。

“河南呢，基本上这个寺卷棚最大，其他寺都是一进院，咱这儿是两进院，而且这个大殿低。普通的寺没有比这个大殿更大的了，再一个就是后窑，整个河南省这个后窑是最大的⋯⋯”——受访者2

“由于清真寺的历史，慈禧太后亲笔题字“善义堂”。也是由于清真寺的这段历史，清真寺没有被拆除、搬走，虽然大家住得远了但还愿意来……对这个寺我印象最深的就是那个碑碑，上面有我曾祖父的名字。”——受访者3

“说到这个寺影响深刻的就是慈禧题的那个匾和那个碑了，碑上有我姑父的名字，他当时捐了好多钱哩，都排在前十呢。”——受访者10

善义堂清真寺对地方文化符号的重塑，成效十分显著。其传承较好的寺风寺规，特色鲜明，甚至也吸引了不少开封当地的回民。

“一方面是因为他们比较熟悉的环境，说话比较方便，像是有的是亲戚，老社头动员大家来这里礼拜。另一方面环境优越，夏天和冬天都有空调。第三，这个清真寺没有那么多是非，相比来说大家的教门意识比较好。”——受访者6

5.3 塑造集体记忆空间：建构地方的想象

地方文化符号的重塑，实际上是善义堂在寻求或强化能够上升为集体记忆的重要元素。基于“围寺而居”的日常生活记忆空间已不复存在，善义堂清真寺的建筑本身成为权威性的记忆空间^[54]和社区居民表达认同的核心对象。

善义堂清真寺在建筑上属于西北风格，文化上遵循着老派教门的传统，加上人们对地方文化符号的重塑和社区居民对善义堂的深厚感情，强化了清真寺作为善义堂社区集体记忆空间的权威性和传承性。善义堂被社区居民称为“本坊”和“自己的寺”。这种集体记忆的空间可以增强社区居民的情感，并成为建构地方想象的实体空间，成为凝聚地方认同的空间依托。

“我现在住的小区，距离北大寺比较近，但是由于老先人留下的，还是发自肺腑的愿意来自己的清真寺，非常的自由，当然了，去北大寺同样，但来善义堂更有亲切感。”——受访者4

“这个清真寺遵循的是老理，清真寺也没有怎么大修过，还是原来的建筑格局，是我们老辈们的心血建成的。”——受访者6

“很多陕西人很崇拜咱这寺，很喜欢咱这寺，因为这是老家的寺，咱这个寺还是老家的作风，陕西的作风。”——受访者3

6 结论与讨论 6.1 结论

少数民族作为“熟悉的陌生人”^[55]，在以汉族为主体的城市空间中是一个比较独特的群体。其聚居生活的地方常常被赋予深刻而稳固的认同感。当这些地方遭遇剧烈变迁而进行无地方转换时，随之而来的是空间形态的变迁和地方认同的改变，而转化过程中独特空间要素的作用以及地方独特性都可能对地方理论提出相应的挑战。研究发现：

（1）居民的职业身份、地域性文化习俗、地域性建筑及其独特的功能，是城市少数民族社区的地方形成以及建构地方认同的重要基础。

（2）聚居转变为散居的重大变迁，对居民的地方感知及地方归属感有重要影响。在善义堂社区，“围寺而居”的居住环境及地方体验消失，意味着无法安置的地方归属感。

（3）集中代表地方意义的独特空间，有助于地方及认同的重构。

地方理论，一方面从人本主义角度强调地方的主观性建构^[56]，关注空间被赋予的文化意义^[41]，注重地方的意义和身份^[57]，另一方面从结构主义角度强调“场所、意义、区位”的三位一体过程^[58]，注重地方的权力、制度和社会关系建构^[59]，其本质都是为了解释地方所具有的独特性。同样，无地方，被解释为地方的不真实性和无认同^[46]，或缺少地方文化底蕴^[42]，或在功能和情感上的意义缺失^[60]，往往被归结为由于社会文化环境改变而导致的认同的弱化虚无和文化的赤字^[48]。

无论是地方理论或无地方理论，其焦点在于地方转变为无地方的机理解释，或倾向于指出某一空间的地方性或无地方性，或阐释地方或无地方的本质特征，但没有把地方独特性以及空间形态的动态变化或居住环境及空间要素的作用放在重要位置上进行讨论。现实中，建构地方的所有空间要素，并非同等重要，不是所有的空间要素都被赋予了重要的意义。显然，那些被赋予特殊意义的空间要素具有更加重要的作用，往往是地方意义的集中代表。即使其他空间要素的意义流逝了，这个特殊的空间要素依然具有重构地方的关键作用。在这个意义上，善义堂案例在很大程度上是上述地方或无地方争论的补充或挑战。另一方面，地方与无地方，在研究中常常是严格分立和界限分明的两个概念。但事实上，真实的地方通常处于地方和无地方的中间状态，类似于索加（Soja）提出的第三空间^[61]。可以说，开封善义堂为有关地方和无地方的争论提供了一个鲜活生动的案例。

6.2 讨论

在善义堂案例中，“围寺而居”中的“寺”，承载着社区居民的历史和记忆，维系着社区特有的地方文化传统，从根本上维持了陕迁回民对“我者”和原社区的地方认同^[2]。也就是说，地方发生剧烈变迁时，某些集中代表地方意义的空间，会受到特别的关注，并被赋予更多的情感和认同。善义堂寺坊解体后，之所以还能维持或称之为社区，很大程度上归因于清真寺这个独特的空间，以至于人们还能够在情感上仍维护“自己的坊”。换句话说，只要这个清真寺还在，这个社区就还有存在的理由和可能，社区的地方意义还有机会基于这个空间进行重新体验、感知和诠释，从而重构了善义堂社区的地方认同。因此，能够集中代表少数民族地方的独特空间具有十分关键的作用，在时代变迁中往往决定着地方认同能否重构，以及地方文脉能否延续。

另一方面，在地方变迁中，城市少数民族社区居民能否坚守自身的独特文化，显得格外重要。如果没有这一点坚守，少数民族独特的地方文化可能会逐渐消散或淹没于城市当中。即便如此，善义堂社区居民，其“马客伙”的职业身份，在百年时代变迁中已消失殆尽，仅留下一个符号的印记。能够让居民聚居在一起的标志性建筑以及特定的空间提供着地方认同的基础。只要这个特定的空间在时代变迁中没有被完全破坏，地方就有可能被赋予多种意义进行地方的重构，这对于城市少数民族地方特色文化的维系与传承具有特别重要的意义。但值得关注的是，无论采取什么方式进行地方的重构，被破坏的地方再也无法回到原初的状态。这一点，特别需要城市规划部门对城市少数民族社区进行改造时予以慎重施策。

文化因多元而精彩。在善义堂案例中，陕迁回民在百年时代变迁中进行了跨地方的文化适应，但依然保持和坚守着自己独特的文化特质，表征着自我独特的地方意义，这一点实属难能可贵。对此，需要在今后开展更加深入的研究。

注释：

① 据清真寺管理委员会主任所述，拆迁前该社区名为“善义堂回族社区”，但未有相关文献记录和考证。现今只保留了善义堂清真寺，位于开封市鼓楼区马道街。

② 受访者10，后面的数字代表受访者的编号。

③ 社头：中国伊斯兰教称谓，亦称社首、学董。清真寺寺坊管理机构的负责人，负责聘任阿訇、筹集经费、管理寺产、办理丧葬、筹划节日宗教活动及其他公益等事宣。