1970年代，西方人文地理学处于一个激变的时期。逻辑实证主义在当时发展了将近十年，而其中一些地理学家纷纷转向对行为的研究，进而又转入人文主义与历史唯物主义领域^[1]。地理学家大卫·西蒙（David Seamon）指出，在1970年代人文主义地理学领域里，段义孚（Yi-fu Tuan）是最重要的五位学者之一^[2]①。他在1974年出版的成名作《恋地情结：对环境感知、态度与价值观的研究》（Topophilia: A Study of Environmental Perception, Attitudes, and Values），被大卫·西蒙等人视为人文主义地理学鼎盛时期（1970—1978年）最重要的10部文献之一^②。这本著作迎合当时风靡欧美地理学界的人文主义运动思潮，尝试为相关研究领域确定主题与规范，对以后人文地理学发展影响深远，时至今日仍是美国各大学人文地理学专业的必读书^[3]。

“恋地情结”（topophilia）的概念，最早由法国哲学家加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）于1957年提出^{[4, 5]}，后来由段义孚在《恋地情结》里做了系统性发展，成为一个被多学科—地理学、建筑学、景观规划、环境心理学等—广泛引用的概念。有研究发现，仅从1974年到1992年，ISI索引期刊引用《恋地情结》的次数就多达242次，而其中无一篇文献是段义孚本人所写，同时，非地理学期刊引用该书的比例高达58%^[6]。因此，欧美地理学界普遍认为，段义孚的《恋地情结》是不局限于本学科范围内，能对其他学科造成广泛影响的人文主义地理学著作之一^③。

什么是“恋地情结”？这是一个让人感到困惑与好奇的概念。段义孚在书中诸多地方对此概念下了定义，例如：“‘恋地情结’是人与地方（place）之间的情感纽带”^[7]；是“人类对地方的爱”^[7]；“‘恋地情结’是一个杜撰出来的词语，其目的是为了广泛且有效地定义人类对物质环境的所有情感纽带。这些纽带在强度、精细度和表现方式上都有着巨大的差异”^[7]；“‘恋地情结’是关联着特定地方的一种情感，环境能为‘恋地情结’提供意象（images），所以这种情感远远不是游离的、无根基的。尽管环境能为‘恋地情结’提供意象，但并不意味着环境对‘恋地情结’具有决定性的影响，也不代表环境拥有强大无比的能唤起这种情结的力量”^[7]。似乎可以理解，段义孚所说的“恋地情结”是指人与环境之间一种爱与依恋的情感关系，研究者只能从人施加于外在环境可观察的过程，和可被度量的回应里去认知这种关系，这样“恋地情结”就成为了研究人与环境之间爱与依恋关系的一个有效概念。但倘若仅限书中对此概念的诠释，则并不能完全参透“恋地情结”的本质到底为何。地理学家爱德华·雷尔夫（Edward Relph）在评论《恋地情结》时说道：“在这本书里，就连对‘恋地情结’这个概念都缺乏有条理的查问。在十几章的内容中，仅仅只有两章是直接涉及这个概念的，而在其他地方几乎鲜有提及……所以我现在才明白，《恋地情结》这本书用来传达其最重要思想的方法就是少说，或者不说”^[1]。或许正因为这个原因，才致使许多学者在涉及地方情感问题的研究时，常提及“恋地情结”的概念，或作为修饰语来用，但其实与段义孚所指的“恋地情结”本质关系并不大。那么，“恋地情结”的本质到底为何？另一位针对该书的评论者道格拉斯·坡科克（Douglas Pocock）说道：“段义孚为了探索恋地情结的主题，采取了广泛的哲学视野” ^[1]。可见，倘若不深入研究这部作品背后的方法论，则较难理解“恋地情结”的本质。所以，在这样的背景下，本文拟探究的议题可界定为：通过探究《恋地情结》作品中的关键方法论，来达到对“恋地情结”本质的理解。

其实，不少人认为《恋地情结》并非一部深奥的理论著作，段义孚在书中尽力回避了方法论的探讨。正如爱德华·雷尔夫评论道：“这本书很难说是一部指南性的参考书，它没有给出一条方法论的线索，也更无任何对策建议……所以很难评价这本书的影响到底是什么。” ^[1]而国内学者张骁鸣十分中肯地剖析了其中的原因：段义孚是希望读者更加关心他的研究结果，而不是方法，这体现出一种“面对事实本身”的态度，是一种更加体现出现象学精髓的态度^[8]。但是，很显然的事实却是，段义孚在书中规避理论论述的同时，却又采纳了极其丰富的理论术语，并将这些术语直接应到到了新知识的创造当中。这无疑增加了对这部作品理解的难度。例如，书中多次提及“圆形”、“曼陀罗”（mandala）等术语。在对其理论背景不甚了解的情况下，读者往往较难把握他提出某种观点的初衷。由此，透过解读《恋地情结》所蕴含的方法论，达到对“恋地情结”本质的理解，实现有效的知识引进，实属必要。

通常，在涉及段义孚思想的方法论时，国内学者往往关注的是现象学与存在主义。例如2014年《人文地理》推出的段义孚与人本主义地理学思想专栏中的两篇论文^{[5, 9]}，就对其现象学与存在主义思想展开了集中论述；2016年《人文地理》上发表的段义孚早期环境经验与现象学态度的论文，则更加深入地诠释出段义孚研究工作中体现出来的一种方法论层面的“现象学态度”^[8]。段义孚本人也在多篇文献中谈到了自己的方法论是现象学与存在主义^[10-12]，在此不赘述。这些研究都为理解段义孚的现象学思想奠定了基础。然而，单就《恋地情结》这部作品来看，其主要的方法论还更加明显地体现为“理念论”，原因在于不仅理念论的术语广泛充斥于这本著作，还成为了整本著作的基本架构，具体体现为：整本著作都在尝试以理念论为基础，从空间规律入手，去探索人与环境建立联系过程中所具有的先验形式。那么，后文则将从：恋地情结的基本经验模式，著作中如何体现出理念论的规范性视角，以及立足于基本经验模式的城市本体论三个层面展开论述。笔者认为，这三个层面是将《恋地情结》所涉及的纷繁芜杂的环境主题统摄起来的基本骨架。

事实上，理念论与现象学在对待经验本质的态度上一脉相承。例如，胡塞尔现象学中最为关键的关于本质的概念eidos即源于柏拉图的idea（理念）^[13]，在此不展开论述。而在地理学界，也有不少学者论及两者之间的密切联系。例如，M.S.萨缪尔斯（Marwyn S. Samuels）在谈及何为存在主义地理学时表明：与人类地理知识（geosophy）相关的理念论始终与存在主义地理学的发展相伴随^[14]；而克里斯·斐洛（Chris Philo）在论及何为理念论时则更为绝对地说：“不管是笼统的人文主义还是特定的人文主义地理学，都是‘理念论的’”^[15]；而其中，“段义孚的思想则直接针对空间秩序中的意义展开研究，试图发现那个绝对、永恒、有序的世界”^[15]。所以，理念论贯穿了人文主义地理学的发展，也是段义孚思想的重要理论基础。这样，对《恋地情结》中理念论的理解并不脱离现象学与存在主义。

在胡塞尔的先验现象学中，经验是对本质的例示，即事实性的经验世界仅仅是无限可能世界的特例而已^[13]。研究经验在于对经验进行“纯化”，进而达到对经验中所蕴含的普遍先验意识的把握。

经验，同样也是段义孚开展人文主义地理学研究的基本概念，他曾说：“经验是人文主义地理学家词典里的关键词汇”^[16]。而在他看来，经验的本质是一种需要纯化出来的先验模式，这与胡塞尔对待经验的态度总体一致。比如，段义孚在《地方：一种经验的视角》（Place: An Experiential Perspective）中说道：“经验是一个包罗万象的概念，它是指人类认识世界的全部模式（modes）”^[17]；在《生活如同实地的考察旅行》（Life as a Field Trip）里，他说：“经验就是动物，尤其是人类动物如何通过它们所有的感官与意识去理解现实环境的方式（how）”^[16]；而在1977年的著作《空间与地方：经验的视角》（Space and Place: The Perspective of Experience）中，他指出：“经验乃一个综合性术语，是指各种各样的模式，通过这些模式，人类可认知并构建出现实的环境。这些模式包括了视觉、嗅觉、味觉、触觉所具有的模式，也包括了人类象征能力所具有的模式”^[18]，他同时对世界上七个地方的空间图式展开研究，详细分析了人类经验中的模式是如何组织环境并建构地方的过程。这正如文化地理学家蒂姆·克里斯威尔（Tim Cresswell）所言：“令人文主义者感兴趣的不是（世界上的）地方，而是作为……在世存有方式（或模式）的‘地方’”^[19]。因此，经验中的模式就是人建构环境秩序、为环境赋予意义的基础，也是人的本性中能呈现出来的可观察与可度量的外在显现。不同地域文化背景里的人，拥有不同的去诠释世界的模式，进而构建出不同的地方与场所。而所谓的“恋地情结”，其实就是蕴含了“爱”（philia）之模式的一套复杂环境经验，并体现在了理想的空间秩序当中。而理念论要去关照的对象正是这样一种理想的经验模式。

以理念论为基础对经验中的理想模式进行关照，体现出1970年代人文主义地理学所具有的规范性研究视角，以及对待人地关系的综合性研究特征。该规范性视角是指承认人类秉性中存在着具有先天规范性的普遍规律，而反对相对主义的人性观。这构成了当时人文主义地理学的一大特征，该特征在1980年代因受后结构主义与女性主义的批判而逐渐式微^[2]。

段义孚以理念论的规范性视角为基础，在《恋地情结》中回应了当时环境态度与价值观领域中缺乏综合性的问题，并尝试对该领域的综合性进行建构，这成了整本著作的重要理论抱负。他在前言中说道：之前的研究“在目标、方法、哲学基础、时间和空间尺度上千差万别，让人感到毫无头绪。对爱德华州埃姆斯县的一个家庭主妇购物活动的细致分析，和针对基督徒对自然界的理解的大型调查，它们的共同点在哪里？”^[7]针对这样的问题，他明确提出，《恋地情结》研究重点在于：“论述积极的态度和价值观的形成和它们的本质”^[7]，换句话说，就是“恋地情结”的形成过程与本质。所以，段义孚是朝着环境态度与价值观综合性研究的目标开展理论思索的。他说：“最好是能由一个人来把这个大杂烩拣选一番，得出一个统一的观点。由于为大家公认的、提纲挈领性的概念实在太少，所以这种努力几乎注定是要失败的。不过它还是值得一试，因为如果不做，我们就不能发现这个领域在结构上的很多欠缺。”^[7]

因此，《恋地情结》的研究目的在于：在积极的环境态度里找到某种普遍的本质，由此出发，开辟出一条综合性的研究路径；而规范性视角下的理念论则是为此目的所采取的重要方法论基础，体现为：在用理念论关照种类繁多的环境态度与价值观的过程中，去探索人类对环境展开依恋时具有怎样的理想经验模式。那么，规范性的视角又是如何在书中传达出来的？

首先，段义孚在前言里指出，他需要一套有限的概念来统领“恋地情结”的研究，包括：感知（perception）、态度（attitudes）、价值观（values）、环境（environment）与文化（culture）。在这五个概念里，感知、态度与价值观，也是书的副标题，代表了从人类的意识出发去探讨环境的视角，可称为“存在性视角”；而“环境”与“文化”两个概念，意指书中某些章节着重以环境为出发点去理解人类的生存方式，可称为“处境性视角”，着重体现在第六章、第七章、第九章与第十二章里。从人出发的存在性视角和从环境出发的处境性视角，是地理学尤其是人文主义地理学探索人地关系的两种基本视角。M S萨缪尔斯将这两种视角概念化为“参照的处境”（situation of reference）与人的主观性造成的“偏好空间”（partial space）^[14]。另外，规范性的视角则主要针对“恋地情结”中的理想经验模式展开探索，通过书中频繁出现的三个概念来传达，分别是：“理念”（ideal）、“原型”（archetype）与“图式”（schemata）。它们均为理念论，尤其是荣格精神分析学继承的理念论思想的核心概念。

规范性的视角将存在性视角与处境性视角整合起来，构成了一个考察“恋地情结”经验及其地理知识的视角体系（如图 1）。正如神学哲学家约翰·弗兰姆（John M Frame）所指出：“所有的知识都是关于规范的知识，所有的知识也是关于世界的知识……并且所有的知识都是关于自我的，我们所认识的所有事物都是通过我们自己的经验和思想”^[20]并且“三个视角都是认识人类知识的同一个过程”^[20]。因此，三个视角就构成了一个视角体系，在很大程度上帮助实现了环境态度与价值观研究的综合性，体现为：始终不脱离规范性视角去分析人类在理想经验模式的推动下如何诠释与建造环境，并反过来被环境所影响。该视角体系能将种类繁多的“恋地情结”的经验模式与地理知识开放性地纳入其中进行审视。

图 1(Fig. 1)

图 1 “恋地情结”研究的视角体系 Fig.1 The View System of Topophilia Study

国内地理学在理解段义孚思想乃至整个人文主义地理学时，着重强调其研究的差异性视角，而缺乏关注其规范性视角。像国内地理学者编写的一部教材《人文地理学流派》中就指出，人文主义地理学“没有兴趣去寻找什么通则。也可以说，人文主义地理学的终极目标，不是要像科学那样来预测事件的后果，也不是要建立什么放之四海而皆准的大理论，其目的乃是要了解事物对人的意义。”^[21]的确，人文主义地理学对地理知识差异性的强调，是不同于计量地理学强调普遍空间规律的重要特征，但是，1970年代人文主义地理学关注差异性的目的却在于，要理解人类经验里的某种普遍本质。该研究目的其实在1980年代不断遭到马克思主义、女性主义和文化研究激发的批判理论（critical theories）的猛烈攻击，被诟病为“本质主义”（essentialist），并且尝试用结构性的因素与相对主义去解构之，因而导致了人文主义地理学在1990年代从重视人的普遍心灵本质转向了更加重视差异化的地方建构因素^[2]。关于这一点，当国内地理学者回过头去研究1970年代的人文主义地理学时，尤其值得关注。段义孚的《恋地情结》正是当年所谓“本质主义”的时代产物，按他自己的话说，就是Zeitgeist的产物^[1]，而理念论正是一种“本质主义”的方法论。

地理学家理查德·皮特（Richard Peet）在《现代地理学思想》（Modern Geographical Thought）第二章里，对《恋地情结》的内容做了较为清晰的梳理，并单独引用《恋地情结》书末的一段话作为总结式的陈述：“人类追求理想环境的脚步从未停止过。理想的环境究竟是什么样子，不同文化有自己的解读，但从本质上来看，普遍存在着两个相反的意象：一个是纯净的花园，另一个是宇宙……所以我们在这两者之间摇摆——从面包树下的阴影到天空之下的魔法圈，从家庭到广场，从郊区到城市，从在海边度假到欣赏繁复的艺术品，只是为了找到本不属于这个世界的那个平衡点。”^{[7, 22]}这段话是段义孚在著作末尾，从规范性视角做出的总结性回应，指出人类从古至今孜孜以求的“理想环境”（ideal environment）是“恋地情结”里理想经验模式的一种体现。

理想的环境由两种基本意象所构成：其一，为人类提供安全感，具有哺育功能的意象——纯净的花园（无罪的伊甸园）（the garden of innocence），可以具体化为提供哺育与庇护的家庭、具有田园生活方式的郊区，等等；其二，是代表人类对自由的渴望，能满足冒险与探索欲望的意象—宇宙，可具体化为拥有公共生活方式的广场、自由人的居所—城市，等等^④。两种意象构成了一个基本的二元对立模式，人类为了调和该模式所产生的矛盾，便竭力寻找二者之间的平衡点，因此，二元对立加上中央平衡点的结构就构成了“恋地情结”的一种理想经验模式。

该理想模式在不同地域文化里有不同的表现方式。比如，书中谈到，在巴厘岛人的世界观里，该模式是由山脉”、“大海”与“人界”三要素来体现：“山脉被认为是上层世界，而大海被认为是下层世界，形成两极对立：从山上流下来的清水象征着生命，而朝向大海的方向则象征着灾祸、疾病和死亡。在这两个极端之间是被称为madiapa的人界，同时受两个极端的影响。”^[7]段义孚进一步指出，该结构在不同地域文化里还具有相似的演进过程，即，从简单的二元对立加上中央第三者调和的三元结构，演进为四个基本方向（cardinal directions）加上中央调和点的五重（five-fold）结构，构成了呈现于大地之上向心的圆形（曼陀罗）图式（图 2），该图式不仅出现在印尼的巴厘岛，也出现在中国和古希腊，因此是跨越地域和文化的，并且“是原初的统一、和谐理念在提供支持”^[7]。因此，向心的圆形（曼陀罗）图式在普遍意义上代表了人类追求理想环境的经验模式，也是人类在现实处境中构建生存环境的一种普遍经验模式，是《恋地情结》理念论思想的核心内容（表 1）。

图 2(Fig. 2)

图 2 巴厘岛中部的宇宙图式 Fig.2 The Cosmological Schemata of Central Bali 注：本图根据《恋地情结》（第22页）原图翻译绘制。东北—西南四个基本方向呈现出基本的二元对立，调和点（Madiapa）在正中央。

表 1(Tab. 1

表 1 理念论在《恋地情结》里的脉络 Tab.1 Idealism in Topophilia 理念论在书中的脉络 第二章 人类的感知在同动物感知的比较中体现出来的独特性。 第三章 人类意识的普遍模式，包括：分段（segmentation）、组对（binary oppositions）、矛盾调和（resolution of contradictions），进而产生两极分化与和谐整体的宇宙观。意识的结构体现为二元对立与第三方调和所构成向心的圆形（曼陀罗），象征和谐与完美。 第四章 在集体无意识（collective unconscious）层面上，无文字的（nonliterate）与文明开化的居民普遍具有以自我为中心的民族中心主义世界观，进而表现在地图的绘制上，体现为以自我为中心的世界图式。 第十、十一章 在象征（symbol）的基础上，段义孚对现代性的时间矢量化以及空间平面化于人类福祉的意义提出怀疑：“在如此受限的空间里，唯一无拘无束的视角只能是朝向天空了”[7]。城市的本体论属性在于宇宙与集体无意识相呼应的理念，象征和谐与完满，其基本意象为向心的圆形（曼陀罗）。 第十二、十三、十四章 人类如何从物质环境的建造、生活方式、商业活动、对待城乡的二元态度等层面去回应城市的理念（理想）？

表 1 理念论在《恋地情结》里的脉络 Tab.1 Idealism in Topophilia

理念论最早产生于柏拉图的思想，认为万事万物都有其被创造的原始模型^[23]。荣格继承了柏拉图的理念论，认为精神分析学派所说的“原型”概念就是柏拉图哲学中的“理念”^[24]，其基本意象为向心的圆形或曼陀罗，是圆满与和谐的象征。

“原型”英文里的“arche-”是“最初”、“起始”的意思，它与形式相关联。在西方古典神学与哲学中，“原型”、“上帝形象”等被当成物质世界的精神本源。即在这个物质世界产生以前作为本源的精神就已预先存在了，物质世界就是依照精神世界的形式即“原型”演化而来^[25]。地理学家约翰斯顿（Johnston R J）指出，深刻影响人文主义地理学发展的理念论的基本原则为：一切现实在某种方式上都是某种精神构筑^[26]。段义孚所说的经验的理想模式就是一种先验的理念存在，它是人类诠释世界并构建生存环境的重要基础。

理念或原型的基本意象——“曼陀罗”（mandala）是一种梵语的表达，其原本意义为人们在宗教节日所画的圆圈^[27]；在佛教中意为坛场，后来引申为具有绝对中心意义的圆形^[25]。按照荣格学派的观点，向心的圆形（曼陀罗）意象在心灵集体无意识的层面驱动着人类以它作为普遍模式，并以自我（自性，self）为中心去诠释周围的环境，在世界各地，也于不同的精神与物质领域中反复出现—绘画、诗歌、建筑、城市等；并体现出不同的样式：方形、十字、车轮、以四为倍数的角形等。段义孚在《恋地情结》中说道：“曼陀罗的形式千差万别，使用的场合也各不相同。它可能演化成莲花瓣、太阳的光晕、纳瓦霍人的疗伤圈、教堂里的玫瑰窗以及基督教圣徒头顶上的光环。作为完美的象征，圆形对西方的世界观产生了极为深刻的影响” ^[7]；“一位荣格派的精神分析学家也许会说，每一个建筑物，无论是神圣的还是世俗的，只要有曼陀罗或等轴的设计，就是人类无意识里的圆形意象在外部世界的具象化表达。城市庙宇乃至于居民都可能成为心灵追求圆满理念的小宇宙，让人类能对其进入或生存的地方施加有益的影响。”^[7]

在地理环境的营造方面，荣格精神分析学派学者阿尼埃拉·嘉菲认为：“圆形是心灵的象征，甚至柏拉图也把心灵描绘为一个球形，方形（通常是矩形）是紧缚于大地的物质象征”^[28]。段义孚在书中也提出相似观点，认为方形（矩形）是圆形简化后产生的形状，两者在意义上相互重叠，但多数时候圆形代表天，而方形代表地^[7]。因此，圆形以及与之相关的方形就成为人类建造地理环境的基本空间规范，比如圆或方的城市、上圆下方的巴洛克教堂、外圆内方的明堂建筑、城市里的方格网、方形的四合院，等等。

荣格精神分析学派的原型观念尽管继承于柏拉图的理念论，但深受现代生物学进化论的影响，力求在进化的生物本能中去寻找原型的逻辑起点。但段义孚在书中应用原型概念阐述其城市本体论思想时，并没有诉诸进化论，而是诉诸来自宇宙的先验启示与人类集体无意识的相互呼应。因此，先验的理想模式就成为解释城市的空间形态以及人之生存形态的出发点。这样的思想着重体现在第十一章“理念的城市与超越性的符号”（the ideal city and symbols of transcendence）当中。进而，在第十二章里，他从城市的理念（理想）出发诠释城市空间与市民生活的相互关系；又在第十三、十四章里从城市理念（理想）的角度出发分析人类对生存环境的回应。由此可见，以理念论为基础的规范性视角将地理学探索人地关系的两个基本视角—存在性视角与处境性视角整合了起来，一定程度上建构起了环境态度与价值观的综合研究。这样，段义孚就在理念论的基础之上提出了他的城市本体论思想。

城市理念（city ideal）是段义孚在《恋地情结》里着墨最多的论题，是他城市本体论思想的核心内涵。段义孚对城市理念的论述是从城市发生学的角度展开的，他说：“倘若追溯城市生活最古老、最原始的核心，我们看到的不是一个市场或一座军事要塞，而只会看见某个世界超自然创造的理念”，“凡是城市化独立出现的地方，其前身往往是一个有声望的仪式中心”^[7]，因此“城市超越了生活的随机性，反映出精确性、秩序性和从天堂里投射而来的可预测性。”^[7]

与段义孚的观点相对的是城市发生学的经济模式解释，其主要观点为“剩余农产品说”（agricultural surplus），认为城市起源的机制主要是剩余农产品的出现。段义孚在《恋地情结》里对经济模式的城市起源提出了质疑，他说：“经济学认为，城市是经济富余的产物：农产品不能完全消耗时，就在方便的地点展开交换，渐渐产生了集市、小镇、最后演变为城市……但完全可能出现另一种情况，即某个地区只拥有发达的农业和密集的人口，却没有出现一座城市。新几内亚高原上的农业生产力达到了支撑每平方千米200人的程度，但并没有出现城市生活。”^[7]因此，他认为城市并非主要为经济发展的产物，而是人类对先验宇宙秩序崇拜的象征性产物，这便是城市的本质属性。

段义孚在往后的研究里，进一步发展了《恋地情结》里的城市本体论思想。他在1978年的论文《城市：及其与自然的距离》（The City: Its Distance from Nature）中指出，存在三种城市本质属性的观点：其一，通过数学测量方法探讨城市的本质属性，城市被视为具有特定尺度的聚落；其二，关注城市的理想模式，探讨单个城市与理想模式之间的关系；其三，关注城市的起源，重视城市本质属性与起源间的联系^[29]。而他本人的思想可归为后面两种。在2005年于北京师范大学的报告会中，他就谈到：地理学家可以从经验中建立起的若干理想模式（ideal model）来理解人的空间行为，这些理想模式正是人们理解社会生活的参照^[30]。他也在不少著作—《空间与地方：经验研究的视角》、《无边的恐惧》（Landscapes of Fear）、《浪漫地理学》（Romantic Geography）、《回家记》（Coming Home to China）—里不断强调该城市本体论思想。比如在《浪漫地理学》中，他说道：“城市起源于人类想要把天堂的秩序与威严带到大地上。”^[31]

由此可见，城市的本质属性在于其蕴含的理念。那么城市理念究竟有何形式？它对城市的空间形态以及人类的生存具有怎样的影响？

段义孚认为，城市是一种象征，指向了一种超越经验的意义。在古代，它意指一种超越性的秩序，人类借此对抗大地的混乱^[18]，“古时候的人们看到天国中存在一种稳定性和可预测性，这是他们在地上所找不到的……为了反击可能出现的潜在的混乱无序，美索不达米亚、近东、印度和中国的古代文明，建造了一些可以反映天界规律性的仪式中心和几何形状的城市。在国王和统治者的眼中，最符合宇宙秩序的社会是阶层社会。”^[32]城市的理念规范了城市的空间结构，并为人类社会带来秩序，其规范性的空间形态通常呈现为从中央点辐射开来的圆形与方形。他说：“方以及与之相关的圆既象征着完美，又述说着宇宙”^[7]，该形状反映出宇宙的秩序，是宇宙秩序在大地上的投影，并在其中构建起有序的阶层社会。

当圆形与方形的城市与阶层观念相结合，就与同心环的空间结构对应起来。在《恋地情结》里，希罗多德笔下的埃克巴坦那城（Ecbatana）就是一个典型的例子。该城位于山丘上，由七道同心环状的城墙所围成。从中心到外围，地势不断降低。国王与贵族居住在最内圈，随着社会阶层不断降低，人口数量不断增加的居民则依次向外居住在不同的圈层里，于是“七道环状的城墙就构成了上升的阶梯，象征阶序性的宇宙”^[7]。

向心的圆形与方形城市结构在不同时期、不同地域里反复出现。书中，段义孚列举了大量案例：在古代，包括亚特兰蒂斯、古波斯的波斯波利斯（Persepolis）、伊斯兰最大的圆形城市—萨拉姆的麦地那（老巴格达）（Medinat-asSalam（Old Baghdad））、泰西封（Ctesiphon）、北京城、长安城，等等；而到了中世纪与文艺复兴时期又涌现出大量的圆形城市，比较典型的是中世纪巴黎的核心区。

另外，当圆形与大地的东、南、西、北四个基本方向对应起来，则演变为以四为倍数的角形或星形，如文艺复兴时期的理想城镇设计—斯福钦达（Sforzinda）。这座城镇由一个圆形加上两个与基本方向相对应的正方形组合形成一个八角星形状。到了现代，某些圆形城市的设计受到了埃比尼泽·霍华德（Ebenezer Howard）花园城市（田园城市）观念的影响，段义孚认为：霍华德花园城市的圆形意象“归根结底依然是从头上的宇宙投射下来的。”^[7]

城市理念的思想也构成了段义孚思考城市现代性问题的重要出发点。段义孚曾在《地理学的视野》（A View of Geography）一文中谈到：“对现代性力量的思考是现代地理学者的一大挑战，其中包括现代性如何将限定并根植于某一地域的前现代社会，转变为流动的且方向感缺失的现代社会”^[33]。而《恋地情结》对城市的现代性思考则体现在空间扁平化与时间矢量化导致的城市理念表现方式的演变上，以及人类时空感知的变化过程当中。

段义孚在书中表明，城市的现代化历程是城市理念在表现方式上不断演变的过程，即城市逐渐丧失了古代超验的宇宙中心理念，进而被世俗的地域中心理想—商业中心、交通中心等—所取代。圆形（曼陀罗）意象的向心性意味着人的自我中心性，在荣格精神分析学派中特指以集体无意识的原始“自性”（self）为中心。段义孚在书中谈到的自我中心主义（egocentrism）、民族中心主义（ethnocentrism）、古代城市空间结构的向心性、现代城市对中心区位的竞争等主题都与此相关。所以，前现代人始终谦卑地匍匐在宇宙下方去建造一座座理念的城市，仿佛是从天国秩序启示下来的永恒之光，因此具有世界中心的意义；而现代人所建造的城市仿佛从地上升起的集体意志，竞相争夺着要成为某世俗方面的世界中心。如书中所言：“传统的城市多秉承天人合一理念。它们是‘中央’思想的象征，用城墙围起一片神圣的、有秩序的地域，把这片地域与外面蛮荒世界区分开来”^[7]，而现代城市却“……有183个‘门户’……如果再加上‘枢纽’‘家园’‘中央’‘心脏’‘摇篮’‘中枢’和‘发祥地’词汇，总量还要翻上几倍。有很多城市不仅标榜它们的‘中心’地位—这个名号既能体现它们的成就，也能体现它们的地理优越性。”^[7]

段义孚认为，该变化过程背后的机理在于：人类的时空感知因现代化的进程而发生的变化。他在书的第十章对此进行了详细的讨论，指出，因现代化的进程，人类时空感知的变化具体体现为从循环的时间与垂直的空间，朝线性的时间与水平的空间演变。在古代，人类的时空感知始终囿于一个水平方向上狭窄的地域范围，形成了垂直而丰富的世界想象，包括天堂、大地和地狱形成的垂直结构。而古人对生存环境的建造也在整体空间结构中去回应宇宙（天堂）的永恒秩序。同时，循环的时间是古人所具有的时间观。但是，现代化的进程却将整个人类抛向了一个在时间上矢量化的美好未来，空间压缩为平面。这样，垂直、超验的空间感被消灭，宇宙被祛魅，而经验的、水平的空间感知凸显了出来，他说：“古人生活在一个垂直的、旋回的、有很多象征意义的世界里；而现代人的世界更加宽广化、平面化、底压顶、无旋回、重美学而不重神灵。”^[7]因此，人类建造的城市就从象征永恒秩序的天堂彼岸世界，转向了看似无限可能的世俗此岸世界。

这样的变化进而体现在了城市外观形态的构造上。“古代的城市是宇宙的象征”^[22]，以其整体向心的圆与方的规范空间结构来表现其作为世界中心的地位；而“现代城市则以一个雕塑或一个鲜明的建筑为标志”^[22]来彰显城市世俗的地理中心区位，“这些象征物可能是一条大街或一片广场，也可能是承载着这座城市历史和特性的市政厅或者纪念碑……有些城市会打造出一个清晰的意象，来给自己贴上一个明确的标签。”^[7]因此，人类建造城市的方式就从注重整体的空间结构转向了片段式的景观打造，这正体现出段义孚在书中所言“从宇宙到景观（from cosmos to landscape）”的变化过程：“垂直渐渐被平面所取代，旋转的宇宙全景变成了平展的自然（不具有超越性的）片段，也就是所谓的景观。”^[7]

对于城市理念的这种演变过程，段义孚曾表达出十分尖锐的批判态度。他在2005年北京建筑学界的一个会议中谈道：“在历史上第一次，建筑师们可以……不必去迎合地域布局和人们想要怡然观看星斗的需求……这些城市建筑远离了人的生理特质、打破了对宇宙的回应、也失去了宗教的基础，那还能称得上伟大么？”^{[34, 35]}

书中ideal这个词既有“理念”也有“理想”之意。对古代城市来说，ideal代表一种人类集体无意识和宇宙相互呼应的理念。但对现代城市而言，ideal则主要体现为某种集体性的世俗理想。《恋地情结》第十二章至第十四章的内容转向探讨现代城市理想的层面，着重解决两个方面的问题：现代城市理想如何影响城市的空间结构；人类如何因现代城市的理想去回应生存的环境。

关于第一个问题，段义孚认为，较之古代城市的先验理念，现代城市更多体现为对某种世俗理想的追求。这种追求从古代城市延续至今，即使在最初宇宙性理念占绝对统治地位的政治型城市中，都已体现在空间布局上，到了近代则发挥到淋漓尽致。而到了现代，城市商业空间突破原有的城墙，表达宇宙理念的空间结构荡然无存，城市实体空间不断向外蔓延。为更明确地表达某种现实理想和地理区位上的中心性，城市会借助某些标志性建筑物，比如广场、纪念碑或一座桥等来体现，如“在美国，华盛顿哥伦比亚特区的设计构想就是要体现出一种理想。该理想并非源于宇宙，而是要以国家的伟大作为设计和建造的灵感来源……其中包括五组大型喷泉和三座主要的纪念碑”^[7]。

关于第二方面的问题：人类因城市理想对生存环境具有怎样的态度？段义孚从诸多方面展开了论述，包括不同社会阶层人士的城市意象；不同阶层人士的社区体验和社区参与度；底层居民的城市视角；郊区化与新城建设，等等。其中，关于郊区化与新城建设的讨论是对该问题既系统又精彩的阐述。

段义孚始终认为，西方城市的郊区化与新城建设运动的内在机理，均在于人们对理想生存环境的追求。这与从技术革新与制造业成本优势导致的郊区化与新城建设运动的解释不同，比如城市经济地理学家奥沙利文（O'Sullivan）的解释就代表了后一种立场，在此不赘述。

段义孚认为，人类从古至今一直致力于追求理想的生存环境，古代的理想环境是在城市里，而荒野则代表了混乱与邪恶；而工业革命造成城市生存环境的恶化，使得人们对两者的态度发生了地域上的逆转，荒野反而成为了秩序和自由的象征，城市中心区却沦落为一片混乱之地。因此，从19世纪开始，人们就渴望逃离城市，去往乡村体验自然、淳朴与和谐的生活，如此，郊区化的运动应运而生。在此期间，涌现出诸多郊区建设与治理的系统化思想，像书中谈道：“……杰斐逊总统为独立的家庭农场宣扬的平均地权论，小镇自治的思想，以及多种思想元素杂糅而形成的观念，包括个人主义、人与环境的思想以及邻里互助思想，等等。这些思想你方唱罢我登场，在现代郊区里很容易找到它们活生生的体现”^[7]。但随着越来越多家庭参与到郊区化的进程中，郊区问题也逐渐凸显出来，比如社会阶层同质化与排斥的现象；人们不愿面对郊区问题的逃避态度，等等。

然而，郊区问题的凸显并没有阻止人们追求理想环境的步伐，模范村庄（model villages）与花园城市（garden city）的理想又应运而生。同时，这些新理想的追求过程也遭遇了挫折。段义孚说：“建设一座新城可能出于很多目的，其中之一就在于促进社会的整合。从这一点来看，结果并不尽如人意，因为处于同一社会阶层的人还是最终住到了一起”^[7]。另外，随着新城居住人口增加，直至几十万、上百万人口规模之时，也打破了亚里士多德与霍华德对花园城市提出的理想人口规模。最终，段义孚总结道：“作为理想，新石器时代舒适惬意的村庄让位于宇宙理念的城市；城市的扩张使得大都市区的居民追寻贴近自然的模范村庄和规模较小的新城；而新城，当它们的设计达到容纳50万到100万人口的时候，似乎又返回到了古代国王祭司的宇宙性城市理念那里。”^[7]

人类对生存环境的建造与回应的态度始终与理想的环境息息相关。理想的环境源于宇宙的启示与人类集体无意识的相互呼应，从古至今作为人在大地上建造家园的原始驱动力，这便是人类“恋地情结”的核心内涵。然而段义孚却在全书最后一句话中感叹道：“……只是为了找到本不属于这个世界的那个平衡点。”^[7]这是他在书末发出的一句针对人性的终极考问。人类从古至今在数不尽的矛盾与冲突中不断追求的理想环境却在现实世界里不存在，而存在的只是一个个不断建设起来又失败了的乌托邦，但人类追寻理想环境的步伐却永远不会停止，因此“恋地情结”俨然是人类的一种天性，也是人在大地上建造生存环境永无止境的驱动力。

段义孚曾在《论人文地理学》（On Human Geography）一文里，谈到自己的研究所采取的基本出发点之一便是“文化作为一种想象力的产物”^[36]。何为想象力，康德曾言：“想象力是即便对象不在场也在直观中表象对象的能力”^[37]；段义孚同样认为，想象力是一种天赋的、能看见不存在事物的一种能力，因为人类总是不会满足已有的东西；人类正是通过想象，在混乱的大自然中创造出人化的秩序，将大自然残酷的现实，彻底改造为人文化小世界的真实^[36]。因此，人类想象中的理念（理想）世界是人类文明发展、景观改造的基本动力和经验模型。以此为出发点，段义孚对过去以洪堡兄弟为代表的西方地理学的人地观提出了质疑，指出：“从亚历山大·冯·洪堡开始，地理学家研究灌木林、大草原、沼泽如何被人类改造为耕地与城市。研究者将这一转变归结为经济、政治与技术的力量。但其实在很大程度上他们没有考虑寻求快乐的力量—为了寻求快乐，人类才建造了花园，制造了宠爱之物”^[36]。由此可见，段义孚对人地关系中“人”的思考体现出一明显特征，即，首先对人性提出一种本质的先验预设，进而在不同的环境与文化中进行演绎。由此路径展开的“恋地情结”研究，就体现出以理念论为基础，注重人性的规范性与整体性。这对国内人文地理学的人地观具有很丰富的参考价值。由于受到“人地关系地域系统”观念的影响，国内人文地理学倾向于将人视为一个次系统，或者系统里的一个要素，也将人性过分经验化地置于环境系统当中进行界定，并将人分割为自然人、经济人、感性人、社会人、生态人^[38]等单向度的人来进行理解。因此，段义孚在《恋地情结》中展现出来的这种整体性的人观，无疑为国内人文地理学如何处理环境中人的问题提供了新的视角。

最后，关于“恋地情结”研究的实用价值或许会是在国内学界引起讨论的一个问题。段义孚曾在1976年的重要论文《人文主义地理学》（Humanistic Geography）中就谈到了这个问题。他说：人文主义地理学家的特长并不在于像应用地理学家去搜集和分析数据，而在于诠释模糊且复杂的人类经验，在此基础上，就可以为规划者提出建设性的意见，比如何种文化背景中的人渴望相互居住得紧密一些，而在另一种文化背景中，居住紧密可能会导致文化特色的丧失，等等；但是，段义孚却又认为，即使人文主义地理学家可以提供类似的实用性建议，也不会受到别人多大的关注。原因不仅在于，这种建议比起显而易见的物质生产建设来说显得效率低下，更在于当今时代很少有人会感兴趣深入地探索他们自己了^[39]。但是，对自我知识（selfknowledge）的探索却对人的生存来说具有更为根本性的意义，如爱德华·雷尔夫的观点所指出：人们必须真实开敞地面对世界，面对自身的条件，构建出属于自己本真的地方（authentic places）^[40]，才能令人类的经验丰富起来^[41]。由此可见，“丰富人类的经验”似乎恰是人文主义地理学开展研究的基本信念与价值所在。而或许正是出于该信念，段义孚的《恋地情结》才将深具相同信念的荣格精神分析学派的理念论融合了进来，成为了该书的基本方法论。

注释：

① 大卫·西蒙在文章《居住位置和存在的区位：朝人文主义地理学的一次回归》（Lived Emplacement and the Locality of Being）中认为，1970年代对人文主义地理学发展贡献最大的五位学者分别是：Ann Buttimer，David Ley，Marwyn Samuels，Yi-fu Tuan，和Edward Relph。

② 大卫·西蒙等在2015年的论文《人文主义地理学》（Humanistic Geography）中认为，1970—1978年是地理学人文主义流派最重要成果涌现的时期，并认为其中有10篇文献最为核心，包括：1）An inquiry into the relations between phenomenology and geography (Edward Relph, 1970)；2）Geography, phenomenology, and the study of human nature (Yi-fu Tuan, 1971)；3）The black inner city as frontier outpost (David Ley, 1974)；4）Values in geography (Anne Buttimer, 1974)；5）Space and place: Humanistic perspective (Yi-fu Tuan, 1974)；6）Topophilia: A study of environmental perception, attitudes, and values (Yi-fu Tuan, 1974)；7）Grasping the dynamism of lifeworld (Anne Buttimer, 1976)；8）Humanistic geography (Yi-fu Tuan, 1976)；9）Place and placelessness (Edward Relph, 1976)；10）Humanistic geography: Prospects and problems (David Ley & Marwyn Samuels, 1978)。

③ 参考Seamon D, Lundberg A. Humanistic geography[M]//Douglas Richardson. The International Encyclopedia of Geography: People, the Earth, Environment, and Technology. Wiley, 2015, forthcoming。

④ 该二元模式在段义孚1996年的著作《宇宙与炉台：世界主义的观点》（Cosmos and Hearth: A Cosmopolite’s Viewpoint）里得到进一步扩展。其中，家里炉台的意象代表哺育，而宇宙的意象代表自由。但提供哺育的地方同时会对人的发展造成禁锢，而自由的地方也会充满危险，所以人们就在这两极的地域之间不断逃离，寻找完美的平衡点。